一般规范与个体意识活动的互动，主要从规范与个体的关系上展示了其内在规定性。作为当然之则，规范的作用并不限于个体之域。事实上，无论从历史之维还是现实的形态看，规范都呈现普遍、公共的品格。从人与人的共在过程，到社会体制的建构，都可以看到规范的具体作用。

人是社会性的存在，无法隔绝于他人或群体。人与人的这种共在既是本体论意义上的存在状态，也是历史过程所展示的事实。与之相关的问题是：这种共在何以可能？在这里，广义的规范显然应当予以必要的关注。历史地看，在初民时代，不同的氏族往往都以某种动物或植物为图腾，这种图腾在相当意义既是不同氏族之间相互区别的重要标志，也构成了氏族成员集体认同的根据；氏族的凝聚、组合，与之具有内在的联系。在形式的方面，图腾表现为一种文化符号；在实质的层面，图腾则包含着以禁忌（如不准伤害或食用作为图腾的动植物）等形式出现的规范。在这里，便不难看到社会组织的形成与广义规范之间的关系：图腾对社会组织（氏族）形成的影响和制约，同时包含着广义规范的作用。

在中国哲学中，人与人的共在，常常被理解为与个体相对的“群”。按儒家的看法，“群”是人区别并超越于动物的根本特征之一。在对人与其他存在物加以比较时，荀子曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，载万物。兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[25]“气”“生”“知”“义”侧重于本体论与价值论，“群”则同时具有社会学的意义；在“有气有生有知”之外“亦且有义”，使人在本体论和价值论的层面区别于其他存在，“能群”则使人在社会组织形式上超越于动物。值得注意的是，荀子由此进一步提出了“人何以能群”的问题。在荀子看来，“群”以“分”为前提，“分”主要表现为等级结构、社会角色等方面的分别，这样，“群”如何可能的问题便具体转化为“分”何以能行，而由后一问题则进而引出了“义”。“义”的原始含义与“宜”相联系（义者，宜也），“宜”有适宜、应当等意，引申为当然之则。与之相应，以“义”分意味着按一定的准则分别地将社会成员定位于一定的社会结构，由此进而建立等差有序的社会组织（“群”）。

上述意义中的“义”，与“礼”彼此相通，故以“义”分又称之为以“礼义”分。荀子在谈到“礼”的起源问题时，便具体地阐述了这一点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[26]如前所述，“礼”既指伦理政治的制度，也指与之相应的社会规范系统。在这里，荀子同样着重从如何建立与维护“群”的角度，分析礼的起源及其功能。对荀子而言，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利和义务，这种规定同时构成了行为的“度”或界限：在所属的“度”或界限内，其行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出了此度，则行为将受到制止。所谓度或“度量分界”，实际上蕴含着一种秩序的观念；正是不同的权利界限和行为界限，使社会成员能够以“群”的方式和谐共在，从而避免社会纷争。不难看到，作为普遍规范，“礼”和“义”被理解为有序共在（群）所以可能的一种担保。[27]

人与人的共在涉及不同的方面。在其现实性上，人首先表现为一种关系中的存在；从日常生活到广义的经济、政治等实践活动，人与人之间的共在，本质上也展开于关系之间。关系意味着超出个体或自我，从静态看，个体之“在”总是构成了他人之“在”的背景，反之亦然；从动态看，关系则引向个体间的交往。作为人与人共在的背景与方式，人所身处其间的关系具有不同的表现形式，而广义的和谐与冲突则是其基本的形态。和谐以一致、统一为其根据，冲突则导源于差异。从现实的形态看，人与人之间既存在统一性，也包含多重意义上的差异，如何在积极的意义上从统一引向和谐与如何在消极的意义上避免由差异发展为冲突（或将冲突保持于一定限度），构成了人与人共在的相关前提，而这一前提的形成，则离不开社会的规范。作为当然之则，普遍的规范一方面通过正面的引导、要求而使社会成员在生活实践中彼此沟通、协调、合作，另一方面又通过消极意义上的限定而使社会成员的行为不超越自身的权利和义务，从而避免由差异走向冲突或由冲突走向无序。如荀子已注意到的，规范所包含的以上二重功能，使之同时成为人与人的共在所以可能的前提。

就社会或公共的层面而言，规范不仅表现出调节（to regulate）功能，而且具有建构性（to constitute）。社会的结构并不仅仅直接地以人与人之间的关系呈现，它总是包含制度或体制的方面。体制的形成涉及不同的前提和条件，其中重要的方面是普遍的价值原则。价值原则既包含一般的理想，也呈现规范的意义，并总是以不同的方式渗入一定的社会体制。以殷周的礼制而言，它适应了殷周社会的历史需要，也体现了那个时代基于血缘宗法关系的价值原则和价值理想。作为价值原则和价值理想的具体化，礼制的形成同时以相关的价值原则和价值理想为其根据。同样，近代的政治体制，体现的是启蒙时代以来民主、平等、自由等价值原则和价值理想，后者（近代的价值理想与价值原则）在相当程度上引导、规范着近代政治体制的构建。广而言之，一定的规范往往参与了一定社会组织、共同体的建构：科学研究的规范，在相当程度上推进了科学共同体的形成；不同的行业规范，造就了相关的行业组织；多样的游戏规则，在引入特定活动形态的同时，也推动了球队、棋协等团体和组织的建立，如此等等。当然，规范在促成不同的体制、组织的同时，本身也受到体制的制约。一定的体制、组织在形成之后，常常会要求规范系统进一步与之适应，并由此调整原有规范。这样，规范在一定意义上创建体制，体制则要求规范根据其自身形态进行调整，二者互动而又互融。在社会演进过程中，规范与体制往往很难截然相分，如前文一再提到的，中国古代的“礼”便典型地表现了这一点：它既是政治伦理的体制，也包含着普遍的原则和规范；作为体制的“礼”以作为原则和规范的“礼”为内在根据，而后者（作为原则和规范的“礼”）又需要适应于前者（作为体制的“礼”）。

作为社会生活所以可能的条件，规范具有普遍性的品格。一定时代或一定共同体中的规范如果是有效的，便总是对该时代或共同体中不同的个体都具有约束或调节作用。维特根斯坦以遵循规则（following rule）拒斥私人语言，同时也蕴含着对规范（规则）公共性的肯定。然而，一些哲学家往往未能充分注意规范的这种普遍性品格，在这方面可以一提的是拉孜（J.Raz）。在考察规则的不同形态时，拉孜对个体规则（personal rule）与社会规则（social rule）做了区分。[28]这种看法的前提是承认个体规则的存在。事实上，仅仅适用于特定个体的所谓“规则”，常常只是个体对自身的某种自我要求，如规定自己“每天6时起床”“早晨散步半小时”之类，它固然对个体自身的行动也具有某种规范性，但由于仅仅作用于一己之域，缺乏公共、普遍的性质，因而只能视为个体性的计划、决心、作息时间等，而无法归入规范之列。

上述意义中的个体要求、计划，也不同于康德所说的自我立法。康德在道德领域将人的善良意志或实践理性视为道德律的颁布者，但实践理性所立之法，并不仅仅适用于自我，而是应普遍地运用于所有个体。康德所肯定的基本道德法则之一便是：“仅仅这样行动：你所遵循的准则（maxim），同时应当能够成为普遍的法则（universal law）。”[29]按照康德的看法，“实践领域一切合法性的基础，客观上就在于规则及普遍的形式（the form of universality）”[30]。质言之，自我立法完全不同于个体性的要求，道德自律的前提，是确认道德法则的普遍性。康德的这些看法尽管表现出某种以当然为必然的倾向，但同时也从道德实践的视域，注意到了规范的普遍性品格。

规范所内含的普遍性，对人的实践过程具有内在的影响。如前所述，规范通过“应当”或“不应当”等要求，对人的行动加以引导、约束，这种要求在不同的意义上构成了行动的根据或理由：“应当”意味着有理由做某事，“不应当”则为抑制某种行为提供了依据。规范所蕴含的这种理由和根据，不仅依据于实然与必然，而且凝集了类的历史经验，体现了社会的要求，它使个体无需在每一次行动之前都从头重新探索是否应当做，也不必在每一次选择之后再具体的考察应该如何做。与认识论上的一般命题相近，渗入规范的普遍性超越了个别与殊相，涵盖了相关实践领域的不同方面。以规范为依据，个体的行为选择与行为方式既获得了正当性，也避免了不必要的重复，它在某种意义上体现了行为的经济原则。

以实践为指向，规范同时呈现系统性。不同实践领域中的规范，往往并不是以孤立、单一的形态出现，而是更多地表现为一套系统，从道德规范、法律规范到游戏规则，都呈现这一特点。以棋类游戏而言，如何移动棋子、如何攻击对方，都有一套系统的规则。从整个社会领域看，不同规范系统之间具有不同的权威性。一般来说，法律规范常常居于更高的支配地位：社会领域中的其他规范如果与法律规范相冲突，便难以获得合法性。当然，规范系统之间也具有兼容性，如在不与法律规范冲突的前提下，其他规范（诸如道德、行业规范等）可以为法律规范所兼容。规范的系统性及系统之间的关系，从另一个方面体现了其公共、普遍的社会性质。

这里似乎可以对规范与规范性做一区别。相对于规范，规范性具有更为宽泛的意义。以语言为例，懂得某一词的含义，意味着能够正确地使用该词，就此而言，意义（词的含义）蕴含着“如何”（如何用该词），从而，掌握词的意义，也意味着对其规范性的把握。在相近的意义上，范畴、概念在整理经验材料的过程中，也呈现规范之维。康德已明确指出了这一点：“从形式的方面看，概念总是某种作为规则（serves as a rule）的普遍的东西。”[31]此外，命令、允许、承诺、要求、规定、威胁（“如果不如此，则将采取某种行动”之类）都内含不同程度上的规范性。当然，不能将规范性与规范简单地等同。一般而言，规范具有普遍的性质，而一定情景中的命令、允许、承诺、要求、规定等虽然也具有规范性，但它们往往主要涉及特定的人与事，从而缺乏普遍性。同时，如上所述，规范以系统性为特点，命令、允许、承诺、要求、规定等具有规范性的表达形式，则常常表现为彼此区别的个别性要求，后者与规范的系统性显然有所不同。

从形式的层面看，规范涉及定言判断与假言判断的关系。康德曾从道德实践的角度，对假言判断与定言判断做了区分，强调道德律是定言判断，而非假言判断。假言判断在逻辑上包含着条件蕴含关系（如果—则），定言判断则不受条件的制约，因而呈现绝对命令的形式。对康德来说，假言判断往往涉及功利目的，它所指向的行为，仅仅出于外在的目的，而道德行为的特点则在于完全以义务本身为根据，不涉及具体结果及功利目的，与之相应，道德律也只能被赋予定言判断的形式。康德以此将道德行为与狭义的功利行为区分开来，否定对道德行为的经验论和功利主义理解，无疑有其意义，但将道德律视为无条件的定言判断或绝对命令，则又有其自身的问题。

道德律所涉及的，既是行为，也是行为者。作为具体的存在，行为者总是置身于现实的社会伦理关系之中，从后一方面看，道德律显然不能仅仅被理解为定言判断。在其现实的形态上，道德律往往取得如下形式：如果你处于某种伦理关系之中，那么，你就应当尽这种关系所规定的义务并遵循相应的规范。在这里，道德准则便同时呈现假言性之维。事实上，正是这种假言的判断形式（如果—则），在逻辑的层面上将实质的伦理关系与形式化（普遍化）的道德律沟通起来；而以上的逻辑关系同时又折射了两者之间现实的联系。[32]

广而言之，道德领域之外的规范，其作用同样涉及一定的背景以及现实的关系，从而也具有某种假言的性质。以日常生活中的“入乡随俗”而言，“俗”即习俗，其中包含着能否做以及如何做等行为规范，“乡”则可以视为一定的存在形态或存在背景；“随俗”意味着遵循习俗中包含的行为规范，而对规范的这种遵循，又以身处一定的社会境域为前提，其逻辑形式可以表达为：如果来到或生活在一定的社会境域，便应当遵循该境域所要求的行为规范。类似的情形也存在于其他规范性活动中，如遵守交通规则、遵循生产过程的操作规程、遵循学术规范，等等。在此，规范的作用都以一定的现实关系为背景，其要求分别表现为：如果在某一国家或地区驾车或行走，则应遵守当地的交通规则；如果在一定的生产流水线工作，则应遵循相应的操作规程；如果在某一学术共同体中从事研究活动，就应遵循该共同体的学术规范。不难看到，在“如果—则”的逻辑形式背后，是具有实质意义的存在背景和现实的社会关系；规范的假言形态所折射的，是人的存在的社会性以及规范本身的历史性和具体性。

规范在形式的层面不仅涉及逻辑关系，而且关联着不同的表达方式。首先是语言形式。一般而言，以自觉的方式制定的规范，如法律、法规，不同形式的规定（prescription），技术的规程（如关于如何操作的说明）等，往往较为直接地以语言形式加以表示，事实上，表现为规定（prescription）的规范，常常同时被视为所谓言语行动（speech act）。规范也常常以行为方式、仪式等形式表现出来，在社会历史演进中自发形成的规范，如习俗，便主要以非语言的形式存在，其作用的方式，也更多地诉诸示范、模仿等。另有一些规范，其存在与表达方式呈现较为复杂的特点。以中国传统社会中的清议及人物品评、臧否而言，其内容涉及对一定时期有关政事、人物的评价，这种评论对当时相关社会群体（如士大夫）的言行，具有十分重要的约束、影响作用。评论所涉及的虽然是具体的事与人，但其中总是蕴含着某种普遍的价值原则，在评论活动中，这种原则涉及言语，但又不是以明晰的判断、概念形式被表述，它在相当程度上存在于共同的信念之中。如果说，语言从形式的层面表现了规范的普遍性，那么，共同的信念则从实质的意义上体现了规范的社会品格。