规范作为当然之则，具有普遍的、无人格的特点：它并非内在或限定于特定个体，而是外在并超越于不同的个体。然而，这并不意味着规范与个体及其意识彼此悬隔。无论是外在规范的实际作用，抑或内在意识的活动过程，都可以看到二者的相互制约。从中国哲学的视域看，规范可以视为“理”的具体形态，人的意识则属“心”之域，从而，规范与内在意识之间的互动，同时涉及“心”与“理”的交互作用。

如前所述，规范系统的发生、存在都离不开人，其作用也基于人的接受、认同、选择。与人的意愿、态度、立场相联系，对规范的接受、认同、选择内在地涉及人的意识过程及精神活动或精神形态。接受、认同以理解为前提，后者不仅是指了解规范的具体规定、要求，而且包括对规范的必要性、正当性的判断；选择则出于人的意愿，当规范与人的意愿相冲突时，即使其意义得到了充分的理解，也往往难以担保它在实践中被遵循。这里的理解、认同、接受等，都同时展开于意识过程，并包含考斯伽德所提及的理性反思、理性审察等作用：将理性审察视为规范之源无疑是抽象的，但这一类的内在意识确实又渗入于规范的运用过程。

维特根斯坦曾对遵循规则（following rule）作了考察，并着重肯定了其普遍性、公共性：“仅仅一个人只单独一次遵守规则是不可能的。同样，仅仅一个报导只单独一次被报告，仅仅一个命令只单独一次被下达，或被理解也是不可能的。——遵守规则，作报告，下命令，下棋都是习惯（习俗，制度）。”[12]规则作为行为的规范，不限定于特定个体或特定情景，这里的习惯与习俗、制度相联系，也包含普遍性与公共性之义。对维特根斯坦而言，习惯总是通过具体的行动而体现出来：“因此，‘遵守规则’也是一种实践。而认为自己遵守规则并不是遵守规则。”[13]由强调遵循规则的超个体性和实践性，维特根斯坦进而将遵循规则与内在的意识、精神过程（mental process）隔离开来。事实上，对遵守规则与“认为”自己遵守规则的区分，便同时蕴含着以上的分离。就其现实形态而言，“认为”自己遵守规则固然不同于遵守规则，但遵守规则的过程却难以完全排除个体的自觉意识。然而，在肯定前者（“认为”自己遵守规则不同于遵守规则）的同时，维特根斯坦似乎多少忽视了后者（遵守规则的过程无法隔绝于个体的自觉意识），从以下的表述中，我们不难看到这一点：“当我遵守规则时，我并不选择”，“我盲目地遵守规则。”[14]如前所述，选择基于自觉的意识与内在的意愿，“盲目地遵守规则”而“不选择”与不思不勉、从容中道的行为方式不同：不思不勉、从容中道是经过自觉而又超越自觉（达到更高层面的自然之境），“盲目地遵守规则”而“不选择”，则尚未经过这样一个自觉自愿的过程，它在某种程度上意味着隔绝于自觉的意识与意愿之外。从总体上看，维特根斯坦确实倾向于将遵循规则理解为与内在意识无涉的外在行为方式，这种观点以规范作用过程的公共性、实践性，排斥了规范与内在意识的联系，其中体现了某种行为主义的视域。

较之维特根斯坦，孟子表现了不同的思维趋向。按《孟子》一书的记载，孟子曾与他的同时代人告子就仁义问题展开论辩：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’曰：‘异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？’”[15]仁与义在广义上都兼有德性与规范之意，在以上语境中，义则侧重于外在规范，包括尊重长者（“彼长而我长之”）。告子首先将价值意义上对长者的尊重（“彼长而我长之”）与事实意义上以白色之物为白（“彼白而我白之”）等而同之。物之白为外在的事实属性，以白为白即基于这种外在规定。同样，对告子而言，长者之长（年长）也是外在的，告子由此推出对长者的尊重亦具有外在性：“彼长而我长之”仅仅基于对象年长（“彼长”）这一外在规定。与之相对，孟子则通过人与马的比较，对事实的认定与价值的规范作了区分：“长马之长”即由马之“长”（马龄之高）而肯定其为“长”（老），“长人之长”则是对年迈的长者表示尊重；前者属“是”（事实），后者则属“义”（应当）。孟子反对仅仅赋予“义”以外在性，其前提即是规范（以尊重长者等形式出现之“义”）的作用离不开内在的意识，在“且谓长者义乎？长之者义乎？”的反诘中，孟子已明确地表达了这一点：“长者”之长是对象性的规定，“长之者”之“长”则是人的行为方式（尊重长者），作为对待长者的方式和态度，其特点在于出于内在的敬重之意。在孟子看来，唯有后者，才体现了“义”。孔子在谈到孝时，曾指出：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[16]“孝”是体现于亲子之间的道德规范，这里的“敬”则表现为内在的意识，包括对父母的真诚敬重、关切，对孔子而言，缺乏这种内在的道德意识，则即使有各种外在的表示（如“养”），其行为也不具有遵循、合乎规范（“孝”）的性质。孟子强调“义”的内在性，可以视为孔子以上思路的进一步阐发，相对于告子将规范（“义”）仅仅归结为外在的规定，孟子的看法无疑更深入地把握了规范作用的特点。

当然，规范的作用与内在意识的联系，并不意味着遵循规范仅仅表现为有意而为之的过程。在现实的生活过程中，人们往往并不是先想到某种规范或先做出应当遵循规范的决定，然后再依规范而行。合规范的行为，常常表现为习惯性的、不假思为的过程。以遵循交通规则而言，对现代社会的驾车者来说，见红灯则停，转绿灯则行，已成为近乎本能的反应。对规范的这种习惯性的遵循，以规范的内化为其前提。这里所谓规范的内化，是指通过长期的、反复的实践，对规范的理解、接受和认同逐渐融入行为者的意识或精神结构，成为某种隐默意识（tacit consciousness）及内在的精神定势。从而，一旦出现与某种规范相联系的情景，便会以近于自发的方式循此规范。在这里，遵循规范与内在的意识过程的联系并没有根本变化，改变的只是意识作用的方式：对规范的有意识接受、认同、选择，逐渐转换为隐默意识与精神定势的内在制约。

遵循规范与内在意识过程的以上联系，主要体现了“心”对“理”的影响。从更广的视域看，“心”在作用于“理”（规范）的同时，本身也多方面地受“理”（规范）的制约。就认识过程而言，从感知到思维，都可以看到普遍规范不同形式的影响和调节。感知领域以观察的客观性为一般的原则，尽管对客观性可以有不同的理解，而且观察往往渗入了理论，但如其所是地把握外部世界，无疑作为一般原则引导着感知活动。同样，思维的过程也受到不同规范的制约。从形式的层面看，思维的正确性，总是以遵守逻辑规则为前提，虽然人们在思维过程中并不是每时每刻都想到逻辑的规则，而且，仅仅遵循逻辑规则，也不能担保达到创造性的认识成果，但合乎逻辑地思考，确实从一个方面构成了正确认识世界的条件。

“理”（规范）对“心”的影响和制约同样体现于道德领域。道德意识的重要形态是道德情感。从形式的方面看，道德规范主要表现为社会的外在要求，道德情感则是个体的内在意识，二者似乎缺乏内在的关联，然而，进一步的分析则表明，实际的情形并非如此。作为道德意识的具体形态，道德情感的形成、培养，直接或间接地受到道德规范的影响。以内疚感而言，其产生过程即渗入了道德规范的作用：内疚往往伴随着某种自我谴责，而这种谴责即源于行为与道德规范的不一致，从逻辑上看，这里包含着衡之以道德规范以及由此形成某种情感反应的过程。同样，对非道德现象或非道德行为的不满，也与基于道德规范的评价相联系：非道德现象或非道德行为之所以引发不满的情感，主要即在于它不合乎主体所肯定和接受的道德规范。

在更普遍的意义上，道德的规范同时制约着德性的培养。德性作为统一的精神结构，包含着普遍性的规定，这种规定难以离开对规范的自觉认同。事实上，德性的形成过程，往往与按规范塑造自我的过程相联系；一定时期占主导地位的规范体系，既制约着人们的行为，也从社会价值观念等方面影响着人格的取向。《礼记》已指出：“道德仁义，非礼不成。”[17]宽泛而言，“道德仁义”不仅有普遍性的一面，而且包含内在性之维，当它与“礼”相对时，便更多地表现为渗入于人之品格与德性的内在规定。这里的“礼”则既涉及制度或体制，又指一般的规范系统。所谓“道德仁义，非礼不成”，意味着内在品格的形成，离不开普遍之礼的制约。李觏对此作了更具体的肯定：“导民以学，节民以礼，而性成矣。”[18]此所谓“性”，主要指与天性相对的德性，“导民以学，节民以礼”，也就是引导人们自觉地接受、认同普遍的规范，并以此约束自己；“性成”则是由此而使天性提升为德性。张载也提出了类似的看法，强调“凡未成性，须礼以持之。”“故知礼成性而道义出。”[19]这里所确认的，亦为“知礼”（把握规范系统）与成性（从天性到德性的转换）之间的统一性。广而言之，通过影响人的德性，规范也从一个方面引导着精神世界的塑造。

与科学认知、伦理德性相联系的是审美意识。审美领域也有自身的标准或准则，后者对审美意识（包括审美趣味）同样产生多方面的影响。以审美经验而言，其特点在于不同于单纯的感性快感，而美感不同于感性快感的根源之一，则在于前者（审美经验）的形成与一定的审美标准相联系。《论语·述而》中记载，“子在齐，闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’闻韶乐而不知肉味”，意味着审美意义上的愉悦使人超越了感性层面的快感，精神的这种升华，又与审美规范的引用相联系。《论语》记叙了孔子对韶乐与武乐的比较：“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也。’谓武：‘尽美矣，未尽善也’。”[20]韶乐即传说中舜之时代的音乐，武乐则是周武王时代之乐，孔子所确认的审美标准是美善的统一，韶乐之所以为孔子所欣赏，即在于它已达到了这一标准。从另一方面看，正是以美善统一的审美判断准则衡之韶乐，使孔子闻此乐而不知肉味。与积极意义上的欣赏相对的，是否定层面的拒斥。孔子曾提出“放郑声”的主张[21]，郑声即郑国之乐，之所以要求对其加以放逐、疏离，主要就在于它不合乎孔子所坚持的审美标准，所谓“恶郑声之乱雅乐也。”[22]这里的“恶”，包含着情感上的憎弃，它与韶乐引发的审美愉悦，正好形成了某种对照。要而言之，韶乐、郑声之别以及二者导致的不同情感反应，都与审美规范的引用、影响相联系。

可以看到，与人的实践活动及“在”世方式的多样性相应，规范表现为多样的形态，后者又从不同的方面制约着人的意识活动。当然，规范的引导、影响，更多地构成了意识活动合理、有效展开的条件，它并不排斥或限定人的创造性。事实上，规范总是蕴含着创造的空间。以下棋或其他竞技性的活动而言，遵循一定的游戏、比赛规则是参与有关活动的基本前提，但要成为优胜者或赢得比赛，则仅仅遵循规则显然不够，它同时需要相关活动的参与者创造性地运用规范。类似的情况也存在于认识过程。如前所述，思维合乎逻辑（规则），是达到正确认识的必要条件，但仅仅合乎逻辑规则，并不能担保对世界真实、深入地认识。规范在引导与限定思维过程的同时，也为创造性的思考提供了广阔的天地，从而呈现开放性。但创造性的思考如何具体展开，则非规范所能预设。

在道德实践的领域，同样可以看到普遍规范与个体意识的交互作用。道德实践的过程总是展开于特定的情景，对具体情景的分析，既要求规范的引用，又涉及原则的变通。中国哲学很早已开始关注这一问题，在经权之辩中，便不难看到这一点。“经”所侧重的，是原则的普遍性、确定性，“权”则含有灵活变通之意。中国哲学家在要求“反（返）经”的同时，又反对“无权”[23]，这里已涉及规范的引用与具体情景的分析之间的关系。更值得注意的是，在中国哲学那里，经与权的互动，总是与个体及其内在意识交织在一起。王夫之的以下论述在这方面具有一定的代表性：“惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此不碍于彼；当其变，必存其通，当其通必存其变，推行之大用，合于一心之所存，此之谓神。”[24]王夫之的这一论述既涉及天道，也关联着人道。从后一方面（人道）看，所谓“相通之理”便包括普遍的规范，知相通之理而存之，意味着化普遍规范为内在的观念结构。通与变的统一，包含着“经”（普遍规范的制约）与“权”（基于情景分析的权变）的互动，而在王夫之看来，这种统一与互动，又以内在的观念结构为本（合于一心之所存）。“理”的变通与“一心之所存”的以上联系，同时展示了个体内在的意识活动在普遍规范的引用、情景分析等过程中的作用。

规范的作用通过个体的理解、认同、接受、选择而实现，个体的意识活动又受到规范的多方面制约，与此相联系的是合乎规范与创造性思考的交互作用。规范与个体内在意识的如上关系，从一个方面具体体现了心与理的统一。