人何以有规范的问题，本身就是一个具有本原意义的问题。从逻辑上看，何以有规范的问题首先涉及人为什么需要规范，后者又与人的存在形态、存在方式相联系。人既认识世界与认识自己，也改变世界与改变自己，这一过程不仅使人在实然之外同时面临当然（规范）的问题，而且赋予后一方面（当然—规范）以内在于知、行过程的本原性质。[1]中国哲学视成己与成物为本体论意义上人的存在形态，并将礼、义等价值原则与之联系起来，已从一个方面注意到规范与人之“在”的以上关系。

在宽泛的意义上，规范可以理解为规定与评价人的活动（doing）及存在（being）形态的普遍准则。存在形态涉及成就什么，如后文将进一步讨论的，规范在此具有导向的意义；活动或行动则首先指广义的实践过程，在引申的意义上，它也兼及意识活动（如认知、思维过程，等等）。在行动之前及行动之中，规范主要通过引导或约束行动来对其加以调节；在行动发生之后，规范则更多地构成了评价这种行动的准则。当然，调节与评价并非截然相分，以道德规范而言，当某种动机萌发时，尽管行动尚未发生，意识的主体也会根据一定规范对这种动机加以评判，以确定其正当与否；同样，对已发生的行动的评价，也往往制约、调节着进一步的道德行为。

从作用的方式看，规范呈现多样的形态。作为当然之则，规范以“应当”或“应该”为其内涵之一，后者蕴含着关于“做什么”或“如何做”的要求。在“应当”或“应该”的形式下，这种要求首先具有引导的意义：“做什么”主要从行动的目标或方向上指引人，“如何做”则更多地从行为方式上加以引导。与引导相反而相成的是限定或限制。如上所述，引导是从正面告诉人们“应该”做什么或“应该”如何做，限定或限制则从反面规定“不应该”做某事或“不应该”以某种方式去做。引导与限定往往表现为同一原则的两个相关方面，如“说真话”（引导）与“不说谎”（限定）即表现为同一诚实原则的不同体现。[2]

引导性的规范，同时呈现某种说服的性质。以“应该”为形式，引导性的规范不同于外在命令，对于命令，不管是否愿意都只能执行，引导性的规范则以相关主体的接受、认同为其作用的前提，而接受与认同又往往诉诸说服。与说服相对的是强制。强制性的规范也蕴含着一定的要求，但这种要求不仅仅以“应该”或“应当”为形式，而是同时表现为“必须”。需要注意的是，规范的强制性与规范的限定性不能等而同之。限定性的规范主要表现为否定性的要求，这种要求既可以取得强制的形式，也可以取得说服的形式。众所周知，道德规范与法律规范都包含限定性的方面，但前者（道德规范）具有说服的性质，后者（法律的规范）则以强制性为其特点。

规范既与做什么及如何做（to do）相关，也与成就什么或成为什么（to be）相联系，后者即涉及前文所提及的存在形态。以道德领域而言，道德的规范不仅制约人的行为，而且对人自身走向何种形态也具有引导和规定作用。儒家以仁为核心的价值原则，在儒家那里，仁既表现为德性，也包含规范的意义。与后一含义（规范性）相应，儒家所说的“为仁”，一方面要求在行为过程中遵循仁的规范，另一方面则意味着按仁的原则塑造自我。在相近的意义上，一般的价值理想也具有规范的意义：它作为目标引导着人在人格形态上趋向于这种理想。广而言之，政治、法律、科学等领域的规范，也呈现双重作用。在政治、法律领域，规范不仅规定着人们的行为，而且也要求人们成为具有政治、法律意识及相应品格和能力的存在，亚里士多德所谓“政治动物”以及现代语境中的守法公民，在不同的意义上蕴含了以上内涵。同样，科学的规范也既规定和约束着科学领域的行为，又引导从事相关活动的人成为科学共同体的合格成员。

做什么（to do）与成为什么（to be）并非彼此分离。人格的塑造、存在形态的成就，与行为方式往往相互联系。就“为仁”而言，以仁为准则塑造自我（获得仁的品格而成为仁者），总是离不开循仁而行（在行动中遵循仁的规范）的过程。同样，一方面，政治、经济、法律、科学等领域的人格形态，往往也与相关规范所制约的行为过程具有一致性。另一方面，在一定规范引导下所成就的人格，又需通过具体的行动得到体现和确证。存在形态上合乎某种规范与行为方式上循乎这种规范，具体地展现了做什么（to do）与成就什么（to be）之间的内在关联。

以引导行为与成就人为指向，规范内在地蕴含着目的性规定。如前所述，从普遍的层面看，规范根源于成己与成物的历史需要，其功能也体现在为认识世界与认识人自身、变革世界与变革（成就）人自身提供条件与担保。事实上，按其本来形态，规范总是渗入了价值的内涵，其意义在于达到广义的“善”（the good），后者同时构成了其目的性规定。在道德、法律等领域，与规范相联系的广义之“善”首先表现为行为的正当性或合法性，在变革自然等领域，这种作为目的性规定的“善”又同时涉及行为的有效性。

一些规范初看似乎与目的无直接联系，如习俗所内含的规定、游戏规则，其目的指向往往并不显而易见。但若作进一步的分析，则仍可以发现其目的内蕴。以习俗而言，它在某种意义上包含二重性：作为自发形成、具有规则性（regularity）的现象，习俗呈现近于“自然”对象的特点，也正是基于此，习俗的研究在某些方面往往采取与科学探索相近的描述（description）方式。但习俗同时又构成了一定民族、人群的行为准则，从而具有规范性。作为规范，习俗的意义之一在于实现文化认同和共同体的凝聚，后者（达到文化认同、共同体的凝聚）同时构成了习俗的内在目的。同样，游戏规则也内含自身的目的性规定。以不同形式的竞技、比赛活动而言，其规则既具有建构意义（表现为这类活动所以可能的条件），也以保证活动的秩序性（包括有效地确定优胜者）为目的性指向。

作为价值意义的体现，规范的目的性在更本原的层面涉及人的需要。如前所述，规范以达到广义的“善”（the good，包括行动的正当性与有效性）为目标，后者本身基于人的需要。从道德实践的领域看，道德规范构成了社会秩序与个体整合所以可能的必要担保，而这种担保之所以必要，又与社会生活的生产与再生产相联系：如果社会成员之间未能在仁道、正义等基本伦理原则和规范之下合理地处理和定位彼此的关系，并由此形成某种道德秩序，那么，社会生活的生产与再生产便无法实现。在生活实践展开的过程中，普遍的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则，同时从一个侧面提供了将社会成员凝聚起来的内在力量：为角色、地位、利益所分化的社会成员，常常是在共同的道德理想与原则的影响和制约下，以一种不同于紧张、排斥、对峙的方式，走到一起，共同生活。在这里，社会生活的历史需要，无疑构成了道德规范的内在根据。同样，政治、经济、法律、科学等不同的实践领域，其规范也在相近的意义上形成于相关实践过程的多样需要。

需要与目的相联系，更多地具有价值的意义，以需要为本，相应地体现了规范的价值根据。事实上，作为当然，规范总是表现为价值领域的规定与准则。然而，价值意义上的当然同时又与本体论意义上的实然和必然难以分离。中国哲学对道的理解，已体现了这一点。在中国哲学中，“道”既被理解为存在的法则，又被视为存在的方式。作为存在的法则，“道”更多地体现了对象性的规定，具有自在的性质。作为存在的方式，“道”又与人相联系，包含为我之维：存在的方式不仅涉及对象如何存在，而且也关联着人本身如何“在”。道作为存在的法则，表现为必然；作为与人相联系的存在方式，则具有当然之意。事实上，在中国哲学中，道既指“必然”，又以“当然”为其内涵。“当然”内在地指向规范系统，后者（规范系统）往往取得理想、规则、程序等形式。在中国哲学看来，对世界的追问，并不仅仅在于揭示存在的必然法则，而且更在于发现、把握人自身如何“在”的方式，当孟子强调“得天下有道”“得其民有道”[3]时，他所说的“道”，便既涉及社会领域的存在法则，又与人如何“在”（人自身存在的方式）相联系。所谓如何“在”，具体包括如何安邦治国、如何变革对象、如何成就自我、如何解决人生的诸问题，等等。

关于必然与当然的关系，王夫之曾从形而上的层面作了具体阐释。在具体分析道的内涵时，王夫之指出：“气化者，气之化也。阴**于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩**，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、非潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”[4]一阴一阳、气化流行之道，首先表现为内在于事物的必然的法则，它赋予世界以普遍的秩序（使事物各有条理而不妄）；通过揭示必然之道以把握合理的行为方式（所谓“知之明而处之当”），则进一步为实践过程提供了内在的规范，作为规范行为的普遍原则，道同时便获得了当然之则的性质。以存在法则与存在方式的统一为前提，必然同时构成了当然的本体论根据。

从具体的实践领域看，相关规范的形成总是基于现实的存在（实然）以及现实存在所包含的法则（必然），与实然或必然相冲突，便难以成为具有实际引导和约束意义的规范。以现代生活中的交通规则而言，它所调节的，是车辆之间以及车辆与行人之间的关系，其具体规则的形成，则需要考虑不同道路之间的纵横联系、车辆的速度和密度、车辆与道路的关系、人的行为特点，等等。尽管作为当然之则，它具有约定性（如车辆靠左行驶或傍右行驶在不同的国家或地区往往有不同的约定），但其有效性、合理性最终基于对以上各种状况（实然）以及其间的确定联系（必然）的正确把握。随着现实存在形态的变化，规则系统本身也需要进行相应调整，如高速公路出现之后，有关车辆时速的规则，便需做出某种改变。可以看到，以交通的安全、畅通为目的性指向，作为当然的交通规则系统本身又以实然与必然为依据。

规范（当然）与实然的联系，在“应当蕴含能够”（ought entails can）中也得到了具体的体现。宽泛而言，“能够做”在逻辑上蕴含三重意义：其一，有能力做，它所涉及的主要是行为者，即一定个体是否具有完成某种行为的能力；其二，能成功地做，这里的“能够”同时关乎更广的背景与条件，如能否驾机起飞，除个体的飞行能力外，还取决于机械、气象等条件；其三，被允许做，其中涉及行为与其他规范系统的关系（是否为具有更广制约作用的规范系统所许可），这里所说的能够，主要侧重于第一重含义。就行为的选择而言，规范所规定的“应当”（做），以相关主体（行为者）“能够”（做）为前提，而能够则意味着具有做某事的能力（ability），这种能力本身又表现为一种事实（实然）：主体（行为者）之具有相关能力，并非基于主观的随意认定，而是呈现为一种现实的存在形态（实然）。当然（规范）与能够（能力）的以上联系，则相应地体现了当然与实然的联系。孟子曾区分了“不能”与“不为”：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。”[5]“挟泰山而超北海”之所以不能成为“当然”（应当履行的规范），首先就在于它超出了人的能力，“为老者折枝”之所以“应当”成为行为准则，则是因为它处于人的现实能力所及的范围之内；后者以实然（能力可及）为其根据，这一根据在前者之中则付之阙如。

进而言之，在具体的实践领域，规范既本于一定的需要，又常常涉及相关领域特定的行为或活动方式，无论是现实的需要，抑或一定的活动过程，都有其现实的规定性。以需要而言，与主观意义上的欲望不同，它更多地表现为现实关系所规定的客观趋向。同样，不同的活动过程本身内含一定的秩序和结构，后者也是现实的存在，具有实然的性质。规范唯有以这种具有实然性质的秩序与结构为根据，才能有效地引导实践过程。从经济、政治、法律等社会领域的活动，到技术性的操作过程，规范的合理性、有效性都既离不开对现实需要的把握，又以体现相关领域活动的特定秩序和结构为前提。

以当然的形态呈现的规范与实然、必然的以上联系，往往未能得到充分的关注和确认。一些研究者虽然注意到规范的根据问题，但对这种根据的理解，却显得相当抽象。在这方面，考斯伽德（C.M.Korsgaard）似乎具有一定的代表性。在《规范性之源》（The Sources of Normativity）一书中，考斯伽德将道德规范的根源列入研究之域，而其主要的结论则是：规范性之源首先应追溯到人的反思审察（reflective scrutiny）能力或意识的反思结构（reflective structure），这种能力和结构使人能够形成自我认同的概念，并进一步自我立法，而由此构成的法则或规范即为行动提供了理由。[6]规范性之源涉及规范的基础与本原，从而，与规范的根据具有相通性；以人的反思审察能力或意识的反思结构为规范性的终极根源，则意味着从人的意识之中，寻找规范的根据。尽管考斯伽德的看法涉及了下文将具体讨论的规范与内在意识的关系，但仅仅从意识结构中追寻规范之源，这种进路显然未能真正把握规范（包括道德规范）的现实根据。以道德规范而言，考察其根源，首先需要着眼于现实的社会伦理关系。从家庭伦理看，在人类的历史演进到一定时期之后，“关心子女”与“敬重父母”等便成为基本行为规范。对具体的个体来说，自觉地理解或接受这种规范固然与理性的意识相联系，但从这些规范本身的起源看，则并非直接来自人的理性反思。在社会发展的一定历史时期，当子女来到这个世界时，父母作为子女生命的给予者便同时被置于一定的责任关系（包括对子女的养育之责）；同样，作为关系的另一方，子女也具有对父母加以尊重、关心的义务，这不仅仅是一种简单的回报，而是以上伦理关系本身蕴含的内在要求。制约家庭生活的道德规范，便基于以上的伦理关系。广而言之，作为具体的社会成员，人总是处于多方面的社会关系之中，这种关系往往规定了相应的义务；个体一旦成为关系中的一员，便同时需要承担蕴含于关系中的义务，并遵循与义务相应的规则或规范。市场的经济活动，有特定的市场规则；一定的学术团体，有自身的学术规范；大众传媒组织，有媒体活动的规则；公众之间的讨论，有言说与回应的一般程序，如此等等。以上规则、规范、程序，可以看作相关义务的特定表现形式，而这种义务本身又是由交易双方、团体成员、媒体与大众所涉及的关系所规定。考斯伽德以意识的反思性为规范之源，无疑忽视了以上事实。

作为制约人的存在与行为的准则，规范的形成与运用同时又与实践活动的重复性、延续性相联系：一定的规则，总是对同类实践活动中的不同行为都具有引导或约束作用。以足球比赛而言，其规则便是所有的足球赛事都应当遵循的。事实上，从现实的形态看，一方面，不存在仅仅适用于孤立的行为或一次性活动的规则或规范。如果说，本于必然主要从本体论上规定了规范的普遍品格，那么，人的活动与规范的以上关系则从社会实践的层面赋予规范以普遍涵盖性。然而，另一方面，规范又并非凝固不变。如前所述，规范固然以实然与必然为依据，但它同时又与人的目的、需要相联系，并包含某种约定的性质。就规范的形成而言，某一实践领域的规范何时出现、以何种形式呈现，往往具有或然的性质，其中并不包含必然性。规范的这种性质，从一个方面体现了规范的历史品格。随着存在背景以及人自身目的、需要的变化，规范也每每发生相应的转换。就民用航空的乘坐规则而言，在移动电话等无线电子设备出现以前，乘坐飞机并无禁用无线电子设备的规定，在这类电子设备逐渐普及之后，为避免干扰航空通信、保证航空安全，禁用以上设备的规则便应需而生。而这些规则本身又会随着通讯技术的进一步发展而发生改变。从更广的视域看，国际社会有维护国际经济、政治等秩序的准则，这种国际准则在不同的历史时期，往往需要作出调整，以适应新的世界格局。质言之，不仅规范的形成呈现历史性，而且规范在形成之后，也具有可转换性。可以看到，规范的普遍性与规范的历史性、可转换性，构成了规范的相关规定，后者同时也表现了当然之则与必然法则之间的差异。

进一步看，规范的作用过程，总是涉及人的选择：人既可以遵循某种规范，也可以违反或打破这种规范。与之相对，作为必然的法则（包括自然法则），却不存在打破与否的问题。一定的社会共同体可以制定“气温降到-1℃应当开暖气”这一类规范，但尽管有此规定，共同体中的成员仍可以在气温下降到了-1℃后，选择不开暖气，从而打破以上规范。但“水到-1℃将转换为固态”，则是自然的法则，这种法则具有必然性，无法被人打破：在通常的条件下，一旦达到-1℃，水便必然转换为固态（冰）。规范与法则的以上区分从另一个侧面表明：不能将当然等同于必然。

然而，在哲学史上，由肯定当然与必然的联系，一些哲学家往往对二者的区分未能给予充分注意，程朱一系的理学家便多少表现出这一倾向。程朱以天理为第一原理，这种“理”既被视为存在的根据，又被理解为普遍的伦理规范。作为普遍的规范，理常常被赋予超验的性质：“说非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理。非礼勿听，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理，非礼勿言，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼，才言非礼，便不是天理。非礼勿动，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼，才动非礼，便不是天理。”[7]“天理付与”也就是天之所与，在界定仁道规范时，朱熹更明确地点出了此义：“仁者，天之所以与我而不可不为之理也。”[8]作为天之所与，规范已不仅仅是一种当然，而且同时具有了必然的性质：所谓“不可不为”，便已含有必须如此之意。事实上，朱熹确实试图化当然为必然，从其如下所论，便不难看到此种意向：“身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”[9]“自不容已”意味着自我无法根据自身的意愿加以支配，它的背后，蕴含着对不可选择的趋向或力量的肯定。以“自不容已”的外在命令为形式，天理已超越了自我的自愿选择，所谓“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”[10]，即表明了此点。对个体来说，“不能不然”意味着对天之所命别无选择、必须服从。作为“不能不”服从的对象，孝悌等规范同时被赋予必然的性质：行为之必须如此，导源于规范的必然强制。从逻辑上看，将当然之则理解为“自不容已”“不能不然”之理，往往趋向于以当然为必然，而在道德实践的领域，以当然为必然，则常常容易使规范异化为外在的强制。就更广的视域而言，融当然于必然，意味着弱化或消解人在规范系统中的自主选择等作用，从而导向与忽视规范的客观根据相对的另一极端。[11]

要而言之，规范既本于实然与必然，从而有其现实的根据，又渗入了人的目的，并包含不同意义上的价值内涵；作为当然，规范同时具有约定的性质，从而有别于自然的法则。在规范的不同形态中，以上规定往往呈现不同的表现形式。以技术性的规程或规则而言，它所涉及的首先是人与对象的关系（如何有效地作用于相关对象，使之合乎人的需要），相应于此，其本于实然与必然这一面常常得到了更多的展示；在审美、道德、文化等领域，规范所面对的主要是人自身以及人与人之间的关系（包括各种共同体中的活动），从而，其合目的性与约定性每每显得较为突出。进而言之，以人自身以及人与人之间关系为主要制约对象的规范往往又有不同的侧重：较之审美、道德的规范更直接地凸显出价值内涵，各种共同体中的游戏规则更集中地展现了约定的性质。当然，上述不同的侧重具有相对性，技术性的规则或规程诚然体现了与实然和必然的切近关系，但它同时又以让对象为人所用或合乎人的目的为指向，后者显然包含了价值的内涵。同样，审美趣味与道德规范分别涉及自然的形式与现实的人伦（伦理关系），从而无法离开实然。游戏的规则虽有约定性，但作为共同体中相关活动有效展开的担保，其中也渗入了某种价值的内涵。从总体看，规范固然有多样的表现形态，但在体现实然、必然与当然的交融以及现实性、价值性、约定性的统一等方面，又具有相通之处。