精神结构赋予人性能力以内在根据，并使之在本体论意义上获得了定势的意义。与之相辅相成的是人的视域（perspective）。这里所说的视域，是对事物和世界较为一贯、稳定的看法和态度，它不仅包括认识论意义上对世界的理解，而且也涉及价值观意义上对待世界的立场。视域既从一个方面体现了人性能力，又构成了人性能力作用的内在背景。

在成己与成物的过程中，人既从已有的知识经验出发，又不断深化对世界的理解，并通过概念形式与经验内容的结合而形成新的知识经验。知识经验是对世界特定方面或层面的把握，这种具有特定内涵的认识成果融合于意识系统以后，不仅构成进一步考察对象的知识前提，而且逐渐转换为个体稳定的视域。视域既是一种内在趋向，又渗入了知识内容，它在某种意义上可以看作是由知识内容所规定的考察视角。知识经验的不断积累与反复运用，往往赋予个体以相应的视域，这种视域不仅规定了考察问题的方式，而且提供了理解事物的特定角度。对同一现象，具有专业知识的个体与缺乏相关知识的个体常常有不同的考察角度。如见到高山之上的植物，一般旅游者往往从审美的角度观赏其呈现的自然景色，植物学家则每每从阔叶、针状之别，考察海拔高度与植物形态的关系，这里便体现了由知识积累的不同而形成的视域差异。通常所谓职业的敏感，事实上也内含着与特定知识背景相关的独特视角。[58]

视域不仅基于知识领域，而且折射了一定的存在背景。从形而上的层面看，所处境域的不同、内在存在规定的差异，往往对视域产生相应的影响。庄子在《逍遥游》中曾分析了鹏与斥鴳之间的“视域”差异：“有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？此小大之辨也。”斥鴳之笑鲲鹏，表现了二者在视域、观念上的不同，对斥鴳而言，翻腾、翱翔于蓬蒿之间，便是其生活的全部目标，扶摇而上九万里，则完全超出了它的想象。从本体论上看，斥鴳与鲲鹏在视域与观念上的如上差异，导源于二者在生活境域及各自存在规定上的不同：斥鴳与鲲鹏首先是具有不同存在品格的个体，这种不同的存在形态既制约着它们的存在方式，也规定了其视域和观念。不难看到，庄子在这里乃是以鸟喻人：斥鴳、鲲鹏之别的背后，是人的差异；二者在视域上的分野，则折射了人的不同存在境域对其观念的影响。

就更具体的社会领域而言，作为现实的社会成员，个体之间存在着社会地位、利益等方面的差异，这种差异往往化为看待世界的不同立场、倾向，后者随着时间的延续而渐渐凝化为内在的视域。体现不同社会背景的立场、倾向在化为视域之后，又进一步影响着个体对世界以及人自身的理解。对相同的对象，处于不同社会背景、具有不同视域的个体，常常形成不同的看法。以社会的变革而言，在特定历史变革中利益受到冲击的群体，容易形成对这种变革的质疑、批评态度，变革的受益者，则更倾向于对这种变革的支持和认同。立场、态度的以上差异，同时体现了视域的不同。这里的视域不仅仅是知识的凝化，在其现实性上，它同时包含了社会历史的内容。

作为人性能力作用的背景，视域既制约着对特定对象的考察和理解，也影响着普遍层面上对世界的看法，后者在哲学之域得到了更具体的体现。哲学的观点、立场凝化为内在视域，往往构成了哲学思维的一般前提，哲学家对世界的理解，总是本于这种视域。以海德格尔的哲学而言，与传统的形而上学不同，海德格尔提出所谓基础本体论，否定存在的超验性，肯定世界之在与人自身存在的联系。然而，海德格尔同时又以现象学为其视域，现象学的特点之一是关注事物在意识中的直接呈现而悬置其前后的演化过程，这种视域明显地渗入海德格尔对世界的进一步理解。海德格尔之注重工具的“在手边”性质，便体现了这一点：“在手边”所展示的，是工具的当下性、既成性。尽管他也肯定在手边的工具不同于纯粹之物，但“在手边”所侧重的，主要仍是已然与现成。事实上，作为存在特定形态，工具有其形成的过程，这种过程性从一个方面折射了存在的历史性和过程性，对此，海德格尔似乎未能给予充分关注。他固然也肯定时间性，但在其哲学系统中，时间性主要与个体从被抛掷到世界直至其死亡的生存历程相关，而缺乏更广的社会历史内容。不难看到，现象学的视域深深地渗入海德格尔对世界之在及人的存在的看法。

以相对稳定的观点、立场为内容，视域既构成了人性能力作用的背景，也对人性能力的作用形成了某种限定。具有一定专业领域知识者，往往主要关注与该领域相关的方面或对象，并习惯于从与之相关的角度看问题；处于特定社会境域者，往往倾向于从自身所处的地位、境遇考察对象；接受某种哲学观念、立场者，则常常以这种立场、观念作为理解世界的前提，如此等等。按其本义，一方面，视域与广义的“观”或“见”相联系，它提供了“观”物或“见”物的一定角度，事物的某些方面唯有从一定的视域或角度加以考察，才可能为人所见。但另一方面，仅仅从一定角度出发，往往又有“见”于此而无“见”于彼。同时，视域一旦被凝固化、绝对化，便可能转化为成心或成见。由此出发，往往容易偏离现实的存在。怀疑论者每每由此对正确认识世界的可能性提出质疑：既然人总是具有与一定视域相联系的成见或成心，则真实的世界如何可能达到？

回应以上质疑的首要之点，在于肯定视域的可转换性。如前所述，视域具有相对稳定的特点，但这并不意味着个体注定只能从某一视域看问题。对具体的个体而言，其视域既非命定，也非不可转换。从一定的视域考察对象，固然往往会形成对事物的某种理解，但视域本身又具有可转换或可扩展的特点。[59]通常所说的从不同角度看问题，便意味着转换或扩展视域，由此克服和超越特定视域可能带来的限定。在哲学史上，庄子曾区分了考察存在的不同视域：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[60]“道”在本体论上被规定为统一性原理，在认识论上以全面性为其内涵，“以道观之”，即从整体、统一的视域考察世界；“物”“俗”则指特定的存在形态，“以物观之”“以俗观之”亦即以基于这种特定存在形态的视域考察世界，由此往往形成所谓“成心”（片面、先入之见）。庄子要求超越后者（“以物观之”“以俗观之”）而走向前者（“以道观之”），其中无疑也蕴含着视域转换之意。

视域的可转换性与可扩展性，体现了人性能力的自我调节功能。从存在的形态看，视域的形成诚然离不开人的知、行过程，但作为人性能力的背景，它已沉积、隐存于意识的深层，并多少获得了自在的性质：从一定视域出发，往往并非基于个体自觉的选择，而是表现为某种自发的趋向。然而，视域的转换与扩展，又具有自觉的性质。这里既涉及确定性与可变性的关系，又关联着自发与自觉之辨。视域制约的自发性与视域转换的自觉性，从不同方面表现了人性能力的作用方式，前者展示了人性能力与知识积累、社会背景之间的内在联系，后者则使之不断超越限定、指向真实的世界。

在克服与化解视域限定的过程中，需要特别关注形上智慧的意义。前文所提及的知识，主要与具体的经验领域相联系，它以经验世界中特定事实为对象，以命题、范畴等对具体对象分别加以把握。相对于知识而言，智慧更多地表现为对“性与天道”的追问。这里所说的“天道”，首先指向作为整体的世界及其存在法则；“性”则更多地与人自身的存在相联系，并具体展开为对人与世界的关系、人的存在意义、价值理想的追问。在知、行过程的历史展开中，人既逐渐获得和积累知识经验，也不断走向智慧之境，二者又进一步凝聚、转换为不同的视域。如前所述，知识所把握的是经验世界中的特定对象，与之相联系的视域，也呈现界限性。相对于此，智慧则以扬弃界限为其指向。在成己与成物的过程中，智慧之境既通过转换为个体视域而为人性能力的作用提供了深层背景，又通过扬弃界限而推动着具体视域的转换和扩展。

相对于精神结构的本体论意蕴，视域更多地从“观”“看”及价值立场等维度展示了认识论、价值论的意义。知识经验和形上智慧融合于意识过程，既从不同方面提升了人性能力，又通过凝化为内在视域而为人性能力的作用提供了认识论、价值论的前提和背景。精神本体与认识视域的互融和互动，一方面使人性能力及其作用获得了内在根据，另一方面又从认识论、价值论等层面赋予它以现实的作用方式和形态。

在成己与成物的过程中，人的能力构成了认识世界与改变世界（成物）的前提，表现为认识自我与改变自我（成己）的内在条件。以感性与理性、理性与非理性等统一为形式，能力融合于人的整个存在，呈现为具有人性意义的内在规定；以体与用、本体与视域的交融为背景，人性能力同时又展现了本体论的性质。作为人的本质力量的体现，人性能力既植根于人的潜能，又在知与行的展开过程中取得现实的品格；既表现为稳定的形态，又具有生成性；既被赋予形式的规定，又包含实质的内容；既与普遍之理相关，又涉及个体之心。在凝化为人的内在存在规定的同时，人性能力又渗入于知与行的全部过程，从而在本原的层面，为成己（认识自我与改变自我）与成物（认识世界与改变世界）提供了内在的担保。

[1] 当代一些哲学家也已对人的能力有所关注，如麦克道威（John McDowell）便从认识过程的角度，强调了概念能力（conceptual capacity）的作用，认为：“只有在我们所具有的概念能力的实现（actualization）过程中，对象才可能进入我们的视域。”（John McDowell，Having the World in View，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，2009，p.43）概念能力可以视为人的能力的一种具体表现形式，概念能力的实现则涉及人的能力在认识过程中的实际运用。尽管麦克道威的侧重之点首先在于肯定经验活动中包含概念性的内容，但以上看法同时也从一个方面注意到了人性能力及其现实作用是广义之知所以可能的前提。

[2] 李泽厚在近年的答问中，亦曾提及“人性能力”，不过，他对人性能力的理解，似乎主要限于实践理性，其“人性能力”的提法，也主要表现为对康德实践理性的概括。事实上，李泽厚明确地将“人性能力”区别于认识能力与审美能力，从以下答问中，便不难看到这一点：“康德称之为实践理性，我称之为以‘理性凝聚’为特征的‘人性能力’，它区别于理性内化（认识）和理性融化（审美）。”（李泽厚：《李泽厚近年答问录》，213页，天津，天津社会科学院出版社，2006）尽管后来李泽厚的提法有所变化，肯定人性能力包括“理性内构”“理性凝聚”“理性融合”，但一方面，其侧重之点仍主要在伦理之域：他从“人性能力”“人性情感”“善恶观念”角度谈道德，便表明了这一点；另一方面，又主要将人性能力与理性联系起来（参见李泽厚：《关于〈有关伦理学的答问〉的补充说明》，载《哲学动态》，2009年第11期）。对人性能力的以上规定，似乎过狭。我对人性能力所做的是广义理解，它与我在《哲学何为》（载《社会科学》，2006年第1期）一文中所谈到的能力大体一致。

[3] 这里的“已知”既涉及认知层面的知识经验，也包括评价层面的价值认识，所谓“广义的认识成果”，便包含以上两个方面。

[4] 参见Aristotle，Metaphysics，1025b25，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.778。

[5] 参见Aristotle，Nicomachean Ethics，1181b10，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.1112。

[6] 尽管从某些方面看，近代一些哲学家似乎也注意到人的能力与人的活动之关联，如维柯在谈到人的能力时，便将其与“德性转化为行动”的过程联系起来（参见[意]维柯：《论意大利最古老的智慧》，64页，上海，上海三联书店，2006）。然而，这里的“行动”首先涉及感知、想象等活动。维柯在对以上观点做进一步的解释时，便指出：“灵魂是一种德性，视是一种活动，而看的感觉是一种能力。”这一类活动似仍未超出广义之知（同上书，65页）。

[7] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.146.

[8] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.143.

[9] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，pp.182-183.

[10] 当然，如后文将指出的，在总体上侧重划界的同时，康德也涉及了人性能力的某些方面，而且，其考察往往不乏洞见。同时，康德晚年的遗著中也提及知识与人的能力之间的联系（参见Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.230），不过，这方面的思想在康德那里似乎没有得到充分的展开。

[11] 马克思：《资本论》第3卷，963页，北京，人民出版社，1996。

[12] 这一表述又译为“作为目的本身的人类能力”（参见《马克思恩格斯全集》第25卷，926—927页，北京，人民出版社，1974），后者似乎含义更明晰。

[13] 康德区分了感性、知性与理性，相对于感性与知性的“理性”涉及超验的领域，与这里所讨论的“理性”含义不尽相同。就其实质的内涵而言，他所说的“知性”与此处的“理性”有相通之处（参见Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.93，p.147）。

[14] 继康德之后，黑格尔进一步对理性与知性做了区分，他所理解的知性主要以形式与内容、普遍与特殊等规定的分离为特点，并相应地呈现抽象的形态，理性则意味着扬弃知性思维的分离性、抽象性，表现为形式与内容、普遍与特殊等规定的统一，从而呈现具体的形态（参见[德]黑格尔：《精神哲学》，294—295页，北京，人民出版社，2006）。以具体性为指向，这一视域中的理性在引申的意义上与辩证思维的能力相联系。

[15] 诺齐克提出了两条理性规则，其一，“如果另一具有更高可信值的陈述与h（某一陈述）不相容，则不要相信h。”其二，“只有当相信h所可望获得的利益不少于不相信h所可望获得利益时，才相信h。”（“Do not believe h if some alternative statement incompatible with h has a higher credibility value than h goes.”“Believe h only if the expected utility of believing h is not less than the expected utility of having no belief about h.”参见 R.Nozick，The Nature of Rationality，Princeton，Princeton University Press，1993，pp.85-86）如果说规则一主要与认识论及逻辑学相关，那么，规则二则更多地涉及理性的价值内涵。这些规则是否充分地把握了理性的意义，当然可以进一步讨论，但它肯定理性不限于狭义的认知和逻辑关系，而是兼涉价值之域，则似不无所见。

[16] 亚里士多德在谈到德性与实践智慧的关系时，曾指出：“德性使我们指向正确的目标，实践智慧则使我们选择正确的手段。”“德性确定目的，实践理性则引导我们做实现目的之事。”（Aristotle，Nicomachean Ethics，1144a5，1145a5，The Basic Works of Aristotle，p.1036）在实质的意义上，广义的理性似乎同时涉及以上两个方面。

[17] [英]休谟：《人性论》，497—498页，北京，商务印书馆，1980。

[18] [英]休谟：《人性论》，453页。

[19] 参见本书第一章第二节。

[20] 《淮南子·泛论训》。

[21] 《孟子·尽心上》。

[22] （宋）朱熹：《朱子语类》卷八。

[23] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷十一。

[24] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷八。

[25] [德]伽达默尔：《真理与方法》，89页，上海，上海译文出版社，1992。

[26] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.112.

[27] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.109e.

[28] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，pp.146-147.当然，在康德那里，想象的这种功能，又与它本身所内含的先天结构或先天形式无法分离。

[29] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.487.

[30] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.119e.

[31] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，627，p.110e.

[32] [英]柏克莱：《人类知识原理》，20页，北京，商务印书馆，1958。

[33] 参见Wittgenstein，Zettel，637，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.111e。

[34] Paul Ricoeur，“Imagination in Discourse and Action，”in Rethinking Imagination，Edited by G.Robinson and J.Rundell，London，Routledge，1994，p.128.

[35] 魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，83页，北京，中华书局，2004。

[36] 参见Chomsky，“The formal Nature of Language，”in Language and Mind，Cambridge，Cambridge University Press，2006，pp.106-113。

[37] 参见Chomsky，“Linguistic Contribution：Future，”in Language and Mind，Cambridge，Cambridge University Press，2006，pp.78-85。

[38] 《孟子·公孙丑上》。

[39] “There probably can't be much thought without language.”Davidson，“Rational Animals，”in Actions and Events：Perspectives on The Philosophy of Donald Davidson，Edited by B.McLaughlin，Oxford，Blackwell，1984，p.477.

[40] W.V Quine，“The Flowering of Thought in Language，”in Thought and Language，Edited by J.Pleston，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.171.

[41] 参见C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning-A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London，Routledge & Paul Ltd.，1952，pp.9-10。

[42] 康德曾区分了判断力作用的两种形态：在普遍的东西（如规则、原理、法则）被给予的前提下，判断力表现为以这种普遍的东西（规则、原理、法则）将特殊收摄于其下；在唯有特殊被给予的情况下，判断力则需要找到普遍的东西。与第一种形态相关的是规定性的判断力，与第二种形态相涉的则是反思性的判断力。从把握存在的方式看，前者表现为以普遍统摄特殊，后者则似乎是通过发现普遍的规定而将特殊归属于这种普遍规定（参见Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.15）。

[43] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.177.

[44] 康德将道德领域中判断力的运用与合乎普遍的法则联系起来，并以此作为判断的“理性主义”（rationalism of judgment）的内在规定（参见Kant，Critique of Practical Reason，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.61）。

[45] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.30.

[46] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.33.

[47] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.19.

[48] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.19.

[49] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.177.

[50] 康德在《实用人类学》中，从人类学的角度，将作为审美判断力的趣味，规定为人的机能（faculty），相对于康德在认识论领域之注重形式的条件，人类学似乎更侧重“人”这一种类所具有的属性、机能，而范畴、概念的形式性与判断力的机能性，也相应地形成了某种对照。这里无疑也从一个方面体现了康德理解判断力的内在视域（参见Kant，Anthropology from Pragmatic point of View，Carbondale，Southern Illinois University Press，1978，p.14）。

[51] （明）王守仁：《传习录拾遗》，见《王阳明全集》（下），1167页，上海，上海古籍出版社，1992。

[52] 顺便指出，以上语境中的“本体”，与西方哲学中的substance不同，后者以“实体”为义，并往往被规定为存在的“终极基质”（the ultimate substratum，参见Aristotle，Metaphysics，1003a25，1017b23-25.The Basic Works of Aristotle，p.731，p.761）；与工夫相对的“本体”则侧重于精神的本然形态及稳定的趋向，如上所述，它主要被理解为知、行工夫的出发点及根据（参见杨国荣：《存在之维·导论》，北京，人民出版社，2005）。

[53] Wittgenstein，“Thinking is a kind of language，”in Notebook：1914-1916，Oxford，Blackwell，1979，p.82.

[54] （明）王守仁：《答魏师说》，见《王阳明全集》（上），217页，上海，上海古籍出版社，1992。

[55] （宋）朱熹：《朱子语类》卷一二六。

[56] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷六二。

[57] 维特根斯坦在否定意识及其活动使语言具有生命的同时，强调语言的实质就是“使用”（use）（参见Wittgenstein，The Blue and Brown Books，New York，Harper & Row，Publishers，1965，pp.3-4），这种看法所涉及的虽是语言与意识及思维的关系，但就其以外在的“用”消解内在意识、精神形态而言，也在相当程度上表现出“以作用为性”的倾向。

[58] 赖尔在《心的分析》一书中曾区分了“知道是何”（knowing that）与“知道如何”（knowing how），并将人的能力主要与knowing how联系起来，这一看法后来被广泛地认同和接受。事实上，“知道是何”与“知道如何”无法截然相分，人的能力也相应地并非仅仅涉及“知道如何”。是“什么”往往主要被视为认识论问题，“如何”做则同时被理解为方法论问题，然而，从现实的形态看，关于对象的认识，总是包含方法论的意义：当知识运用于知和行的过程时，它同时便获得了方法论的意义。另一方面，懂得“如何”做，又以获得相关对象的知识为前提。在这里，“知道是何”与“知道如何”已呈现了内在的相关性。进而言之，知（knowing）、存在（being）、做（doing）亦难以彼此分离：关于存在（事实）的“知”，往往蕴含了应当如何做之“知”。例如，知道了某种植物有毒，这首先是关于“存在”（事实）之知，但其中又蕴含着应“如何做”（如避免食用该植物）之知。上述情况从另一方面展现了“知道是何”与“知道如何”之间的联系。此外，就“知道如何”自身而言，又包含理论与实践二个层面，理论的层面包括对“做”的过程中各种规则、程序等的把握，实践的层面则体现于以上知识在“做”的过程中的适当运用；前一方面近于“知道是何”，后一方面则表现为狭义上的“知道如何”。在此，同样可以看到“知道是何”与“知道如何”之间的内在关联。就认识与能力的关系而言，“知道是何”与“知道如何”之间的如上联系表明，无论是关于“如何”的知识（knowledge of how），抑或关于“是何”的知识（knowledge of that），都涉及人的能力。事实上，人的认识（包括关于“是何”的知识与关于“如何”的知识）既渗入实践过程而化为具体的能力，又通过融入人的精神本体而在更广的意义上成为人性能力的现实构成。

[59] 伽达默尔亦曾注意到视域的作用，不过，他对视域的理解似乎包含二重性。一方面，他肯定视域并非凝固不变，而是具有形成性，但另一方面，其注重之点又主要在于历史的视域与现在的视域的沟通、已有文本与理解过程之间的交融，他所提出的视域融合（fusion of horizons）也主要侧重以上两个方面（参见Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，Translation revised by J.Weinshimer and D.G.Marshall，London and New York，The Cotinuum Publishing Company，1998，pp.306-307，p.374，pp.394-395）。与后一方面相联系，伽达默尔否定视域的不变性，更多地涉及文本意义的生成：没有既定、不变的文本意义，意义是在过去的文本与现在的理解过程的互动、交融中不断生成的。对视域的如上看法，与这里所说的视域转换与视域扩展似乎有所不同。事实上，伽达默尔对理解的前见、理解的历史性等方面的强调，在逻辑上更侧重于既成视域。

[60] 《庄子·秋水》。