作为成己与成物的内在力量，人性能力具有结构性。从认识世界的维度看，认识的发生往往与一定背景中的问题相联系，问题推动着基于已有知识系统的多方面探索，后者又以具体地理解、把握相关对象和关系为指向。就对象而言，从问题的发生到问题的解决，表现为对世界认识的深化；就人性能力的体现而言，这一过程又在动态层面上展开为具有一定指向性的意识或精神结构。广而言之，从直观到思维，从推论到判断，人性能力的展开与作用，都在不同的意义上与内在的精神结构相联系。

从类的角度看，以思维的逻辑等为形式的精神结构，并非先天或先验的存在，而是形成于人类知与行演进的漫长历史过程。就个体而言，其形成则以个体自身的活动以及个体与社会的交互作用为前提。如前文所提及的，精神结构并不仅仅是心理性的存在，它与概念形式、逻辑模式等具有内在的联系。社会地、历史地形成的概念、逻辑形式对个体来说无疑具有先验的性质（先于个体经验），通过教育、引导、学习以及个体与社会之间广义的互动，这种形式逐渐内化于个体的意识，并获得内在的规范意义：个体的知与行唯有合乎以上形式，才能为社会所肯定和接纳。在这种互动过程中，普遍的形式渐渐赋予个体精神以结构性和定向性。思维方式、概念形式的内化，同时又与个体自身的行动相联系。根据发生认识论的研究，在个体早期的简单行动中，已蕴含某种结构性，这种活动在不断重复之后，往往通过记忆、理解而凝化为较为稳定的意识结构或形式。如前所述，形成于社会历史过程的逻辑、概念形式具有先于个体的性质，与之相应，其内化首先也以它的既成性为前提。相对于此，行动结构或行动的逻辑在个体意识中的凝化，则表现为一个生成的过程。进而言之，即使是社会形成的普遍形式，也唯有在为个体所理解和接受之后，才可能内化于其意识之中。通过理解与接受而实现的这种由外在形式向内在结构的转换，对个体而言也同时具有某种生成性。不难看到，精神结构的建构，在总体上表现为内化与生成的统一。

考察精神结构的内化与生成，应特别关注个体与社会的互动。在个体早期生活过程中，已存在不同形式的社会交往活动。通过语言、示范等方式，作为社会成员的成人努力让尚未完全融入社会的个体以社会所希望和要求的方式行动，作为婴儿的个体同样也以他们独特的说明方式，让成人按其意图行动。例如，在想抓住某物而又够不到的情况下，婴儿往往会以手指向该物，而这一意图如果为成人所理解，他们便能够获得意欲得到之物。这一过程可以视为有效交往，其中包含指向性、理解、意图的实现等环节；它不仅仅表现为单向的表达，而且涉及个体间的相互理解与沟通。正是在有效交往的过程中，指示性等表达方式与一定的意图或目的之间逐渐建立起稳定的联系，这种联系经过往返重复，又进一步抽象化或符号化为某种心理模式或精神结构。有效的交往作为个体与社会互动的过程，同时涉及社会对个体的要求以及个体对社会的理解；个体目的或意图的实现，往往以把握和合乎蕴含于社会要求之中的普遍规范、规则等为条件。通过有效的交往，普遍的规范、思维的形式等逐渐为个体所理解和接受，后者构成了这种规范、形式内化于个体意识的前提。作为精神结构形成的前提条件，有效交往既赋予精神结构以社会性，也从一个方面规定了其过程性：相应于社会交往的历史性，精神结构不同于现成或凝固的形态，而是呈现历史性与过程性的品格。

作为人性能力的体现，精神结构具有本体的意义。这里所说的“本体”，与中国古典哲学中本体与工夫之辨所涉及的“本体”相关。众所周知，从宋、明开始，本体与工夫的关系便成为中国哲学的重要论题。这一论域中的“本体”首先关联人的存在及其精神活动。以明代心学而言，在谈到本体与工夫的关系时，王阳明指出：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[51]此所谓本体即作为先天道德意识的良知，工夫则指道德认识与道德实践（致良知）。按王阳明的理解，精神本体是知、行工夫的出发点，知、行工夫则应基于并合乎精神本体。王阳明的心学赋予本体以先天性质，无疑有其问题，但它对本体及其意义的肯定并非毫无所见。[52]从现实的层面看，人的知、行活动既有其社会历史的背景，也离不开内在的人性根据，所谓精神本体，便可视为知、行过程的内在根据。以意识的结构性与综合统一为形态，精神本体以不同的形式制约着人的知、行活动。从知、行活动的取向（包括对象的选择、目的的确立，等等），到知、行活动的方式，都内含着精神本体的作用。正是通过引导、规定人的知、行活动并赋予其以方向性，精神本体具体地展现为人性能力的内在根据。

精神本体作为人性能力的内在根据，有其心理性的规定。无论从其生成过程看，抑或就其存在形态或存在方式而言，精神本体都难以离开人的意识过程；它对知、行活动的制约作用，也总是与人的意识及其活动息息相关。以意识的综合统一为存在形态，精神本体无疑呈现心理的性质；从思维趋向到德性品格，都不难看到这一点。心学将本体与“心”联系起来，已有见于此。然而，如前所述，不能由此将精神本体归结为纯粹的心理结构。与普遍的概念形式及规范的内化相应，精神本体同时又超越特定的心理规定，包含宽泛意义上的逻辑或准逻辑之维。事实上，精神的结构在凝化之后，其间的关系、联结便具有稳定的性质，从而获得了某种逻辑的意义。从哲学史上看，一方面，心学系统中的一些哲学家固然试图沟通性体与心体，但当他们以心体规定本体之时，往往突出了本体的经验、心理内涵，对其普遍的逻辑意义，则未能予以充分的注意。另一方面，逻辑行为主义者则常常把关注之点主要指向逻辑的形式，并由此表现出将心理还原为逻辑的倾向。在谈到语言与思维的关系时，维特根斯坦便认为，“思维是某种语言”[53]。相应于早期对逻辑形式的注重，维特根斯坦在这里所提及的语言，首先侧重于其形式的结构及意义，而将思维归结为语言，则多少显现出以逻辑净化、消解心理规定的趋向。与以上理解相对，精神本体既不同于纯粹的心理结构，也有别于抽象的逻辑形式。在其现实性上，它具体地表现为心理与逻辑的统一。

精神本体的结构性及其逻辑之维，同时呈现形式的意义。事实上，从普遍概念形式的内化，到行动逻辑向思维逻辑的转换，精神本体或精神结构的生成都包含形式的方面，而逻辑之维与形式的规定在现实的存在形态中也很难截然相分。当然，精神本体并不仅仅是空洞的形式，与形式相互关联的是其实质的内涵。精神本体的实质的方面，首先与认识世界与认识自己的过程相联系，其内容则表现为凝化于意识结构的认识成果。与之相关但又有不同侧重的是价值内容，后者在道德品格或德性那里得到了具体的体现。基于个体长期的实践，现实的道德原则、伦理规范、价值标准，等等，逐渐通过认同、接受而内化为个体的道德品格和德性，后者构成了精神本体的重要方面。精神本体的另一具体内容，是审美意境。作为审美理念、审美鉴赏准则的内化和凝聚化，审美意境不同于一时的或偶然的审美感受，而是基于审美经验的长期积累，具有稳定性、恒久性的性质。概而言之，精神本体既具有形式的结构，又以真、善、美的实质内容为具体形态；心理与逻辑、形式与实质在精神本体中展示了内在的统一性。作为有内容的形式与有形式的内容，精神本体既区别于纯粹的先验范畴，也不同于单纯的经验意识。

以心理与逻辑、形式与实质的交融为具体形态，精神本体同时超越了偶然的意念。王阳明曾区分了意念与作为本体的良知：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”[54]意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓“应物而起”，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为本体的良知既非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对象的生灭而生灭。它乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，表现为专一恒定的品格。唯其恒常而内有主，故不仅非外物所能移，而且能自我立法、自我评价，并判定意念所涉之是非。要而言之，作为稳定的意识结构，精神本体具有超越偶然性、情景性、当下性的特点。

在哲学史上，朱熹曾批评佛家“专以作用为性”[55]，并对此做了如下解释：“佛家所谓作用是性便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食、作息、视听、举履便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。”[56]这里所说的佛家，更多地指禅宗。从哲学的层面看，“以作用为性”的特点在于仅仅关注饮食起居、行住坐卧以及与此相关的偶然或自发意念，并将这种偶然、外在的意识活动等同于内在之性。在宋明理学特别是程朱一系的理学中，“性”不同于偶发的意念而是以普遍的“道”“理”为内涵，从而具有本体之意；“以作用为性”，则意味着以偶然、自发的行为及意念消解这种普遍本体。不难看到，朱熹对“专以作用为性”的以上批评，乃是以承诺精神层面的本体为前提。

近代以来，“以作用为性”的趋向仍往往以不同的形式表现出来。这里首先可以一提的是实用主义。与注重特定的问题情景相应，实用主义常常强调人在具体的境遇中的活动以及特定的操作行为，而对普遍的概念形式以及这种形式如何转化为精神本体却缺乏必要的关注。对精神本体的这种看法，在某种意义上也是“以作用为性”，它以偶然性、情景性、当下性为知行活动的全部内容，既未能充分注意类的文化历史沉淀在成己与成物过程中的作用，又忽视了具有结构性、确然性的个体精神形态对知与行的意义。[57]

以精神本体为内在根据，人性能力同时展现为某种定势（disposition）。定势具有本体论的意义，就对象来说，它表现为必然之势，如水之趋下，葵之向阳，等等；从人的意识活动或精神形态看，它则呈现为稳定的心理趋向。以思维方式而言，明于辨析、长于综合，每每表现为人性能力的多样体现，不同的个体，在此往往呈现某种个性差异，作为基于内在精神本体的个性特点，这种差异不同于偶发的意识现象，而是作为确然的定向，具体地体现在个体思考问题、解决问题的过程中。思维方式上的个性差异，显然并非取决于特定情景或境遇：特定的情景或境遇具有偶然性及变迁性，从而难以担保思维的确定趋向。与之相对，凝化于个体的精神本体，则以绵延而稳定的形态，从内在的层面赋予人性能力以确然的定势。

可以看到，以精神本体及精神定势为存在形态，人性能力同时呈现本体论的意义。作为人的内在定势，人性能力不同于外在的逻辑规则或概念形式：逻辑与概念具有非人格的性质，可以外在或超然于特定个体，不会随着个体的变迁而生灭。相对于此，人性能力已化为存在规定，与个体融合为一，并始终与个体同“在”。从认识之域，到实践过程，人的能力与人的存在都难以彼此分离。以“人性”规定人的能力，首先也是基于人性能力的这种本体论性质。

人性能力与个体的同“在”，无疑使能力本身呈现个性特点。事实上，如前所述，相应于概念形式向个体意识的内化以及个体存在形态的多样性，人性能力也具有个性的差异。然而，这并不意味着人性能力仅仅表现为个体性的规定。与心理与逻辑、形式与实质的交融一致，人性能力也包含普遍性的品格。说一个人具有解决代数问题的能力，意味着如果给他一道难度适中的代数题，他便能给出正确的解答，而这种解答的正确性，同时具有普遍、公共的性质。人性能力与普遍性、公共性的这种联系，从一个方面表现了个体性与普遍性在人性能力之上的统一。