在逻辑思维的形态下，理性能力更直接地涉及广义的“心”。作为具体的存在，人不仅仅内含“心”的规定，而且以“身”为存在方式，与身相应的是感知与体验。较之理性作用与“心”的切近联系，以感知与体验为形式的人性能力更多地表现为身与心的统一，后者使更具体地切入对象世界与理解人自身成为可能。

感知可以视为人与世界联系的直接通道。作为把握世界的方式，感知的作用离不开与“身”相关的感官：它首先表现为因“感”而知。这里的“感”既以“身”（感官）为出发点，又表现为人与世界之间基于“身”的相互作用。从广义上看，感官并不限于“身”，与工具的制作及其发展相应，人的感官往往可以得到不同形式的“延伸”。光学仪器（如望远镜、显微镜等）可以延伸人的视觉器官；各种测声、辨味的电子设施可以延伸人的听觉、味觉器官，如此等等。这样，尽管在自然形态下，人的视觉、听觉、嗅觉能力不如某些动物（如鹰、犬），但通过工具对感官的延伸，人却可以比鹰看得更远、可以辨别犬无法分辨之声和味。

感知的更内在形式，与理性相联系。从存在形态看，身与心作为人的相关方面，并非彼此分离，与之相关联的感知与理性，同样也非相互对峙。人的感知不同于动物的更深刻之点，在于其不仅仅依赖感官，而是以不同的形式受到理性的制约。从日常的知觉，到科学的观察，都可以看到理性对感性的渗入。以日常的知觉而言，当我们形成“这是红色”“那是圆形”等判断时，其中的“红”“圆”已不限于特定的对象而包含普遍的规定，后者同时涉及理性之域。现象学提出本质直观和范畴直观，在某种意义上也已注意到这一点。与普遍规定相联系的这种“观”，已非仅仅是运用感官的感性之“看”，而是表现为渗入感性之中的理性之“观”或理性的直观，后者交融着概括、推论、归类等理性作用。事实上，在感性直观与理性直观之间，并没有截然相分的界限：正如语词往往同时包含直接指称与间接指称（既指称对象当下呈现的形态，也指称作为具体存在的整个对象）一样[19]，直观也往往蕴含双重之“观”。同样，科学研究中的观察，也无法完全隔绝于理论，由此形成的观察陈述，则相应地总是不同程度地融入了某种理论的内容。

感知的以上特点既从一个方面为心与物、心与理的联系提供了前提，也使其自身能够真实地走向世界。世界本身是多样而具体的，真实地把握世界，需要肯定并再现其多方面的、丰富的规定，通过与世界的直接相遇，感知获得并接纳了世界的这种丰富性。在感性的光辉中，特殊性、多样性作为世界的真实规定而得到确认，而世界本身也以多样、具体的形态得到呈现。同时，就人自身而言，在感知的活动中，身与心也开始扬弃分离与对峙，相互交融、彼此互动。作为人性能力的体现形式，感知既从感性的层面敞开统一的世界，也展示了人自身的整体性。

与感知相联系的是体验。感知往往呈现经验的形态，它所面对的也相应地主要是感性的对象，体验则涉及更广的领域，与个体内在的精神世界也有着更切近的联系。当然，这并不意味着体验仅仅是空泛的心理感受，作为人性能力的体现，体验总是基于人的生活经验与社会阅历，并在体现人的以往经历的同时，折射人的社会历史背景。进而言之，以理解和领悟世界的意义与人自身的意义为实质的指向，体验同时包含认识论、本体论、价值观念、审美趣味等多方面的内容。从对象世界的沉思，到存在意义的追寻，体验展开于人“在”世的具体过程。

体验包含认知，但又不限于认知。狭义上的认知以事实为对象，体验则同时指向价值，其内容涉及主体的意愿、价值的关怀、情感的认同、存在的感受，等等。作为把握和感受世界与人自身的方式，体验首先与“身”或“体”（躯体）相联系，并相应地很难和个体的特定存在分离。《淮南子》在谈到圣人与道的关系时曾指出：“故圣人之道，宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁。太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。夫绳之为度也，可卷而伸也，引而伸之，可直而睎。故圣人以身体之。”[20]这里的“体”意味着体验或体认，“身”则表征着个体的具体存在，“以身体之”，表明对道的把握总是渗入了某种体验，而这一过程又无法离开基于“身”的具体存在。日常语言中所谓“切身体会”，也十分形象地表达了以上关系。按其本来形态，“身”既具有个体性，又呈现感性的规定，以道为指向的体验，则包含着普遍的内涵与理性的品格；体验与“身”的不可分离，使之在实质的层面表现为个体与普遍、感性与理性的统一。

在“以身体之”等形式下，体验往往具有返身性的特点。孟子曾提出“尽心”之说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[21]尽心是指向自我的过程，“天”在这里则是一种形上的原理，包括道德原则的超验根据。在孟子看来，对形上之天的把握，并不是一个向外追求的过程，它更多地借助于自身的体悟。同样，朱熹也肯定为学工夫的返身性：“不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明。”[22]以仁义礼智而言，“如何是礼？如何是智？须是著身己体认得”[23]。仁义礼智属广义的道德规范，按朱熹的理解，欲具体地把握其内涵，便离不开以反求诸己为特点的体验。这些看法已注意到：体验并非仅仅是对象性的辨析，它与主体自身的情意认同、价值关怀、人生追求等无法分离。所谓反求诸己，也就是以主体自身的整个精神世界为理解的背景，从而超越单向的对象性认知。

进而言之，在返身的形式下，个体并非简单地接受外在的意见、观念，也非着重于知识的外在传递。体验的返身性、切己性最后落实于个体自身的理解、领悟和感受：“反求诸己”总是逻辑地导向“实有诸己”。体验既是一种活动，也涉及认识的成果。朱熹在谈到体认时曾指出：“体认省察，一毫不可放过。理明学至，件件是自家物事。”[24]件件是自家物事，意味着通过返身体验，相关的认识已融入于自我的精神世界，成为实有诸己的内容。由个体的体验而达到的精神形态，同时赋予体验以自我意识与反思意识的内涵。自我意识不仅以个体自身为指向，而且包含自觉之维；反思则意味着拒斥无批判的盲从。以自我意识与反思意识为内在规定，体验不仅体现了与“身”的联系，而且在更深刻的意义上展示了自觉的批判意识。

“反求诸己”与“实有诸己”相互关联，使体验不同于抽象的概念或逻辑系统。事实上，体验的返身性、切己性，既将体验与人的整个生命融合在一起，也使之无法与人的生活、实践过程相分离。伽达默尔已注意到这一点，在他看来，“每一个体验都是由生活的延续性中产生，并且同时与其自身生命的整体相联”[25]。与生命存在的融合，使体验扬弃了抽象、外在的形式；与生活过程的联系，则既使体验获得了现实之源，也使之呈现过程性。以生命存在与生活过程的统一为本体论的背景，体验超越了静态的形式，展开为一个在生活、实践过程中不断领悟存在意义的过程。

作为把握世界与人自身的独特方式，体验同时从一个方面展示了人性能力的特点。以“身”与“心”的交融为前提，体验首先体现了沟通个体与普遍的能力：如前所述，“身”作为特定生命存在的确证，具有个体的品格，“身”直接所面对、指向的，也是特定的对象。然而，“以身体之”所达到的，则往往是普遍之道，而不限于个体性的规定，这里无疑展示了某种从个体中把握普遍的力量。“身”同时又表现为感性的形态，而以存在意义的理解、领悟为指向的体验则不同程度地蕴含理性的内容，与之相应，“以身体之”又显示了扬弃感性与理性对峙的趋向和能力。作为特定的生命个体，人具有有限性，他所处的各种境遇，也具有暂时性，然而，在体验中，时间往往超越了过去、现在、未来的分隔和界限，有限境域中的触发，可以使人感受无限；瞬间的领悟，可以使人领略永恒，如此等等。要而言之，从理解世界与理解人自身的层面看，体验表现了人达到个体与普遍、理性与感性、有限与无限统一的内在力量。