黑格尔的市民社会理论主要集中于《法哲学原理》一书。这本书将法看作人的自由意志的体现，作为自由意志的直接存在即定在形式就是抽象法；当意志从外部定在出发在自身中反思并将自身规定为与普遍性对立的单一主观性时，这就是道德领域；在道德阶段，自由意志与外部世界还没能实现内在的统一，只是到了伦理领域，这个统一才得以实现。在伦理领域中，其直接性的存在是家庭，其分裂或现象界是市民社会，伦理的最终实现载体是国家。对市民社会的讨论就是在伦理部分的逻辑构架中展开的。

为了理解黑格尔的市民社会理论，我们先需要对这本书作一个总体的定位。按照我的理解，黑格尔关于法的理念的描述是以现代社会为基础的，或者说他所描述的法的理念是近代资本主义社会的法的理念。在导论中，黑格尔一开始就指出，法哲学以法的理念及其展开为对象，法的理念是自由。现代意义上的自由理念是以“人”的确立为基础，这正是现代法与过去存在的法，特别是与当时经常引证的罗马法的区别。“罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。”[3]现代人是具有自我意识的人，在法的意义上就是以自由独立的人格存在的人，这种人正是资本主义社会存在的人，这种人格是建立现代所有权的基础。在现代所有权中，“物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，而成为意识的对象。我作为物的完全所有者，既是价值的所有者，同时又是使用的所有者。”[4]这种价值占有意义上的所有权完全不同于过去的所有权，如享有采邑者的所有权，这些人仅仅是物的有用性的所有者，而不是价值的所有者。物的价值体现了对物的质性的抽象，这种抽象在货币中得到体现。“在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。”[5]从这个意义上来理解价值，价值就体现为一种符号，这是货币的具体存在形式。这也意味着，在现代所有权中，只有能够转化为货币的物才是真实被占有的物，“我们可能一般地是物的所有人，而同时却不是物的价值所有人；不能出卖或质押其物的家庭，就不是价值的所有人。但是，由于这种所有权的形式不符合所有权的概念，所以对所有权的这些限制（采邑、信托遗赠），多半在消逝中”。[6]也就是说，现代所有权的发展，必然导致传统社会的瓦解。这个论述，有点类似于马克思在《共产党宣言》中关于资本主义与封建社会关系的描述。

正是在现代所有权中，才能产生现代意义上的雇佣劳动。当一切都以货币为中介时，人本身也必须成为能被货币中介的对象，占有表现为将自己有的东西转让出去而占有货币的东西，这正是劳动力交换的特性。“我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人，因为这种能力由于一定限制，对我的整体和普遍性保持一种外在关系。”[7]这种被转让的“力”与我相区别，并与奴隶制意义上的身体转让不同。这种转让可以形成一种契约关系，其核心是一种价值互换关系。“因为实在的契约中，当事人每一方所保持的是他用以订立契约而同时予以放弃的同一个所有权，所以，那个永恒同一的东西，作为在契约中自在地存在的所有权，与外在物是有区别的，外在物因交换而其所有人变更了。上述永恒同一的东西就是价值。”[8]黑格尔以法哲学的形式揭示了现代契约的经济学内容。

上面我们所讨论的是法的前提问题，很显然这个前提具有政治经济学的底蕴。在“市民社会”部分，这种经济学—哲学的分析是整个讨论的基础。

黑格尔没有对市民社会下一个定义，但在这一章的第一节即第182节，他对市民社会做了一些界定。第一，在法的概念的自我展开中，市民社会处于家庭与国家之间，以国家为前提，属于抽象普遍的一个阶段；第二，在历史的意义上，市民社会是在传统社会瓦解与现代世界的发展中形成的；第三，在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在特殊的个体看来都是虚无；第四，然而个人要想实现自己的目的，就必须以他人为中介，用哲学的话说就是特殊性要以普遍性为中介从而与他人发生关系，从而构成形式上的普遍性，在满足他人福利的同时，也满足自己；第五，正是这种利己性目的的存在及其现实制约，个人的生活与权力总与他人交织在一起，这就需要一个体现真正理性的国家，将这种形式普遍性转化为真正的普遍性。

在市民社会的结构上，黑格尔认为包括三个环节：“第一，通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。第二，包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性——即通过司法对所有权的保护。第三，通过警察与同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。”[9]这是以政治经济学为基础的市民社会的结构分析。劳动与需要，是政治经济学的核心范畴。“政治经济学就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照群众关系和群众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。”[10]古典政治经济学也将现代意义上的劳动看作人类社会存在的基础，从而赋予其人类学的意蕴。黑格尔在《精神现象学》中对劳动的意义做过哲学的提升。在他看来，正是在劳动过程中，人通过陶冶自然而改变了人本身，既将自身对象化，也将对象人化，并在承认他人的同时也承认了自身，从而促进了自我意识的形成。这种自我意识的构成，其核心内容是两个独立个体之间的相互承认，这种相互承认按照《法哲学原理》的话来说，就是两个具有自由意志的人之间的承认。所以当黑格尔以劳动作为现代市民社会的结构环节时，这是对古典政治经济学劳动价值论的哲学论证。这一意义同样适用于需要。在政治经济学的讨论中，需要与人的自然本性相关。按照斯密的论述，分工源自于人互通有无的需要。也正是在这种互通有无中，人的需要才能得到满足。如果用哲学的话来说，也正是在这种互通有无中，特殊的个体获得了形式的普遍性规定。

当然，黑格尔并没有像政治经济学家那样，完全认同劳动与需要的肯定意义。在黑格尔看来，在需要领域中一方面包含着在事物中促进合理性的东西；另一方面这一领域又是主观目的和道德意见发泄不满的场地。劳动也是如此。一方面，以分工为基础的劳动提高了人的技能，增加了生产量，从而创造出更多的满足需要的产品；另一方面，生产的抽象化易使人越来越机械化，使人们之间的关系越来越具有一种外在的必然性。这也意味着，现代市民社会本身是一个内含悖论的体系，实际上，黑格尔关于市民社会与国家的理论就是围绕着这一悖论展开的。黑格尔关于同业公会、警察等的讨论就是想在形式普遍性到具体普遍性之间构建通道，同业公会是从下向上的中介，警察则是从上而下的中介。比如在讨论到警察的必然性时，黑格尔认为：

当日常需要无限地繁复起来和交叉起来的时候，无论从生产和交换满足需要的手段说——其实每个人都指望能顺利地得到满足，——或是从尽可能减省就这方面的调查和洽商工作说，都会产生属于共同利益的方面，其中一个人所做的事同时也为了大家；此外，也会产生供共同使用的手段和设施。这些普遍事务和公益设施都要求公共权力予以监督和管理。[11]

这时，警察就成为个人与普遍可能性之间的中介，为达成个人目的的普遍性提供了可能。当然，伦理精神的最后实现是在国家中。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”[12]。只有国家才能解决现代市民社会的难题。将国家提升到市民社会之上而不是看作个体契约的产物或者看作市民社会的守夜人，这是黑格尔哲学回到历史时的必然结论。

黑格尔的市民社会理论，体现出英国政治经济学、法国政治学和德国哲学传统的融合。根据日本学者望月清司的考察，德语中“市民”（Bürger）原指“城市”（在中世纪是“城堡”）中的居民，他们不仅有居住权，而且有市民权。但这里的市民带有“特权”的意味。这种带有特权的市民当然不是现代意义上的同权市民。黑格尔借用了德语中的“市民”概念，但对其赋予同权的含义。[13]从关于法的概念的讨论中，我们可以看出，当黑格尔以自由意志作为法的核心时，作为市民的“人”就是平等而自由的。这种意义上的自由正是英国的政治经济学、法国的哲学与政治中所彰显的东西。在进一步的分析中，黑格尔又从政治经济学出发来揭示市民社会的结构，而不仅仅从法的形而上学视角来讨论，这使得黑格尔的市民社会理论深入到政治经济学的语境之中，这里的市民社会是一种人人平等、崇尚现代财产所有权的市民社会（civil society）。但是当黑格尔以国家作为归结点时，又体现了黑格尔对英国政治经济学与法国自由理念的批判。法国大革命强调个体的自由，这是摆脱束缚的自由，但黑格尔认为，这种自由是摆脱一切界限的抽象自由，“如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，那末这就是否定的自由或理智所了解的自由。”[14]这种狂热的自由观念只能带来破坏性。而他对劳动与需要的分析，表明斯密式的市民社会也不是理想的市民社会，劳动分工虽然能够促进财富的增长和人的能力的发展，但也会导致人的机械化，建立在劳动分工基础上的市民社会，易堕落为一切人对一切人的战争的战场，只有在伦理国家中，市民社会才能成为伦理的实现条件。这正是借助于德国理念对英国政治经济学和法国自由哲学的批判。这也表明，对黑格尔的市民社会理论，我们需要借助于经济学—哲学分析，才能真正理解。