按照我的理解，自1845年哲学变革之后，马克思形成了人类学意义上的生产逻辑。生产逻辑具有双重维度：一是实现了对社会结构的地形学分析，并以生产方式的内在矛盾解释社会历史变迁。在这一维度，人类历史的发展过程实际上表现为一个经济决定论的过程，个体只是这个过程的载体。二是强调劳动的社会本体意义，以此作为主体性的本体论根据，这在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》与《1857—1858年经济学手稿》中体现得最为充分。在传统教科书的思路中，主体性的维度被经济决定论所遮蔽，实践唯物主义则将之张扬出来，从而改变了哲学面对社会历史的方式：历史不再是理性主体的外化物，而是主体寓于其中的境域，在生产劳动基础上，人在改变世界的同时，也在改变着自身，并推动着历史的发展。

在已往研究中，人们通常认为，将这种生产逻辑推广到对资本主义社会的批判分析，就可以得出《资本论》的结论。我曾经论证，人类学意义上的生产逻辑关注的是物质生产的要素及其组合方式，将它运用于资本主义社会的经济生活，最易得出李嘉图社会主义者的结论，即社会生产要想持续下去，就不能不要资本，因为资本是社会生产中不可缺少的物质要素。实质上，这一结论是马克思在《资本论》中所要否定的。如果从主体维度来看，这种带有历史哲学特性的普遍化模式，正如施密特所评论的：“更多的是一种激进的人道主义冲动，这种冲动为马克思乐意接受。并且是从实质性的研究中产生的，而不是从一种抽象理念的发展图式中产生的。”[20]

实际上，随着研究的深入，马克思逐渐意识到上述问题。在《哲学的贫困》中，马克思在坚持生产逻辑这个一般历史图式的同时，强调资本主义生产的“历史性”，并以此作为反思人类学意义上的生产逻辑的重要维度，这意味着马克思已经认识到不能简单地以生产逻辑作为讨论资本主义社会生产的基础。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思明确指出，生产逻辑并不能说明资本主义社会的独特性，反之，生产逻辑是由资本逻辑逆向推导出来的，他关于“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的论述就是对此观念的明确表述。在《资本论》中，马克思确立了资本逻辑，认为资本逻辑对生产逻辑具有统摄性，并以此作为分析资本主义社会的根本逻辑。当资本逻辑统摄生产逻辑时，这意味着主体、客体都被纳入资本逻辑中，成为资本增殖的要素，主体—客体的历史解释模式不再是《资本论》哲学的主导模式，卢卡奇的《历史与阶级意识》以及《关于社会存在的本体论》中主体—客体的历史辩证法，已不能真正地展现《资本论》意义上的马克思哲学。

在《资本论》中，马克思展示了资本逻辑的形式化结构特征。这种形式化的结构体现在两个层面：在现象层面体现为商品的形式化结构。资本主义的细胞是商品，商品交换构成了资本主义社会日常生活的具体内容。商品交换最初表现为物物之间的直接交换，随后发展为以等价物即货币为中介的商品交换，通过货币这一中介，不同商品间形成了一个相互指涉的结构，每一个商品只有在这个商品结构中才有自己的存在位置。马克思在“总和的或扩大的价值形式”中列出的公式可以看出商品交换的这种结构化特点：“z量商品A=u量商品B，或=v量商品C，或=w量商品D，或=x量商品E，或=其他。”[21]在这个无限延伸但又可以回到任何一个起点的等式中，商品的质的规定被其量的规定所取代，交换价值成为商品交换的衡量标准，使用价值只是作为交换价值的载体才有其存在的意义。因此，上面列举的扩展的等价模式，说到底是以“数”为要素的形式化结构，这个形式化结构形成了自我扩展的世界，即商品世界，任何物质产品只有进入这个形式化的结构世界中，才能确证自身的存在，包括人本身也是如此。这也意味着，在《资本论》中，作为马克思哲学起点的并不是物，也不是人，而是商品，商品不仅是一个经济学范畴，而且是一个哲学范畴。

商品的世界只是资本逻辑的现象界，其本质界是以获取最大限度的剩余价值为目的的生产界。资本的总公式为G—W—G′，从G到G′之所以能增殖，是因为产生了由剩余劳动生产出来、在流通与交换中实现的剩余价值。在资本生产过程中，不仅劳动者成为资本增殖的工具，而且劳动资料和劳动对象都成为资本增殖的物质载体。为了从总体上考察资本逻辑的运转过程，马克思曾以货币资本的循环、生产资本的循环与商品资本的循环来展现资本形态的变化。在这些不同形态的变化中，生产过程始终是核心环节。如果把资本的这些形态变化当作一个总体过程来考察，资本的总公式G—W—G′的变化过程就可以表现为G—W…P…W′—G′的过程，这个公式的详细形式为G—W=A+Pm…P…W′（W+w）—G′（G+g）[22]，如果考虑到资本主义生产的特征是扩大再生产，那么这个公式就表现了一个不断扩展的螺旋形上升过程。在这个螺旋式发展中，推动其发展的根本动力是资本追求剩余价值的本性，这种本性与任何个人的理性、任何个人的道德品性无关，可以说它摆脱了任何主体的规定性。劳动主体与劳动资料、劳动对象一样，都成为资本再生产的要素，都是一种存在“物”，资本家只是追求剩余价值的资本的人格化载体。

资本主义生产的全部性质，是由预付资本价值的增殖决定的，就是说，首先是由生产尽可能多的剩余价值决定的；其次……是由资本的生产，即由剩余价值到资本的转化决定的。积累或规模扩大的生产，是剩余价值生产不断扩大，从而资本家发财致富的手段，是资本家的个人目的，并且包含在资本主义生产的一般趋势中，但是后来……由于资本主义生产的发展，它对于任何单个资本家都成为一种必要。他的资本的不断增大，成为保存他的资本的条件。[23]

资本家的个人目的并不受其自身支配，而是受资本逻辑支配，这个逻辑表现为一个形式化的结构，并且不断地推动着自身的结构化，从而将主体与客体都吸纳到这个结构化过程中，结构化的资本逻辑成为统治一切的力量。

在资本逻辑的结构化运行中，主体的位置发生了根本性的变化。在生产逻辑中，劳动本体论确立了主体的主导性地位，但在资本逻辑的结构化运行中，主体变成了资本实现自身价值的工具。这是理论视域的根本改变：曾被马克思反复论证的主体，在资本逻辑的运行中变成了主体无法控制的他物的工具，社会运行的过程呈现为无主体的过程，或者说资本才是真正的“主体”。资本逻辑的这种无主体性表现在以下几个方面：

第一，现代主体在历史的开端处呈现为**裸的、任由资本支配的个体存在。正如阿甘本在讨论犹太人大屠杀时所指出的：犹太人大屠杀之所以被人无视，一个重要的原因就在于，纳粹将犹太人从现代公民社会中剥离出来，使犹太人成为“**的生命”。作为**的生命，犹太人不再受到法律的保护，成为多余的人，即使被人杀死了，杀人者也不会受到惩罚。犹太人的这一处境，就像古罗马时代的“牲人”（homo sacer），“牲人是被判定为有罪的人。这个人不准用来献祭，当人们杀死他时也不被判为杀人”。[24]在这种情况下，某些人就是“**的生命”，虽然是生命，但却没有任何权利和保障，这就是被排除在社会之外，但又不是人的最初的自然生命的存在状态。阿甘本的这一讨论，如果抽离其具体的讨论语境，倒是揭示了生命存在的一种悖论：看似自由，但不受任何保护并被排除在社会之外的存在状态。工人在进入自由市场时，就是这种状态。

随着传统封建社会的解体，个体从传统的人对人的依赖关系中解放出来，成为自由而平等的个体，这种自由平等在商品交换中得到了充分的表现。但对于工人来说，这种自由是除了占有自身的劳动力就一无所有的自由，因此他只能“自由”地出卖自己，使自己再次成为“自由”的奴隶。“劳动力占有者没有可能出卖有自己的劳动对象化在其中的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当做商品出卖。”[25]这正是资本主义社会个体，特别是工人最为根本的存在处境。可以说，人的自由平等正是资本主义市场的内在设定，人不得不自由平等地适应这个市场。这也意味着，近代以来哲学所讨论的自由个体的主体，实际上是一种幻觉，是被商品交换结构出来的意象。相比于早年时期无区别的“类”主体的自由，马克思对自由的社会结构层面的分析表明，抽象的自由主体理论并不能真正地洞察社会存在的本质，同样不能从社会存在的运行中洞察主体存在的幻象。

第二，主体只是资本的人格化或资本自我增殖的工具。在古典经济学中，“经济人”的设定是整个理论的重要基础。“经济人”是按照理性行动、争取利益最大化的人，这一设定是哲学的理性思想在经济学中的展现。根据这个设定，经济活动是受人的理性控制的，人是利益最大化的主体。马克思关于商品及商品交换的讨论已经表明，处于交换之中、力求利益最大化的人实际上只是在商品的结构化世界中完成了自己的职能，“经济人”所设想的利益最大化只是将已经存在的剩余价值实现出来。

剩余价值并不产生于商品交换，而是来源于资本生产过程。资本的本性是剩余价值最大化，资本家一旦进入资本生产的过程中，这个过程就表现为不受资本家的道德意愿控制、具有自组织特性的过程，资本家成为资本的人格化，工人成为资本增殖的工具。

资本——而资本家只是人格化的资本，他在生产过程中只是作为资本的承担者执行职能——会在与它相适应的社会生产过程中，从直接生产者即工人身上榨取一定量的剩余劳动，这种剩余劳动是资本未付等价物而得到的，并且按它的本质来说，总是强制劳动，尽管它看起来非常像是自由协商议定的结果。[26]

这进一步表明，自由的主体只是资本逻辑的幻象，就像本雅明在讨论历史唯物主义时所说的，在历史中表现为主体的那个人，实际上是驼背老人操控的“木偶”。

当主体沦为资本增殖的工具时，主体就与劳动资料和劳动对象一样，并与它们共同构建出一个物的世界，物与物之间的关系支配着人与人之间的关系，这是资本逻辑中人与人关系的存在状态，也是拜物教意识的历史基础。随着资本主义的发展以及世界市场的出现，资本越来越成为吸收一切的“永动机”，搅动的旋涡越来越大，使一切人与物都被不断吸到这种独立化的生产结构中，人与人之间这种物化的关系越来越独立于生产的当事人，成为无法掌控的力量。这恐怕是“经济人”的设定者所不愿看到的结果。

第三，劳动本体论的失效。在关于生产逻辑与主体问题的讨论中，我已经指出，劳动构成了主体性的本体论依据，并在《1857—1858年经济学手稿》中得到充分的表现。但如果从近代以来西方思想史的发展过程来看，以人的主体性为取向的“劳动”概念，恰恰构成了这一思想史的基础。

劳动观念的凸显，是近代以来的重要事件。根据韦伯的讨论，劳动的天职观念构成了清教伦理的重要内容，也是人在现世中能够化解内在焦虑的唯一途径。在政治学中，这种世俗的劳动观念得到了法律的认可。在《政府论》中，洛克就提出，财产权的基础是劳动，人的劳动所得的东西才是他所有的东西。“劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”[27]受洛克的影响，斯密在经济学中提出了劳动价值论，从而肯定了主体是财富的根本内容。但在这里，劳动的地位开始有了一些变化。在洛克那里，劳动与自然共同构成了财产的内容，但在古典政治经济学家那里，劳动价值论的提出意味着人的主体性取得了至高无上的地位，自然变成了主体纯粹加工的对象。这也反映出，资本主义本身的发展进一步使人的主体性成为世界存在的依据。熟悉古典政治经济学的黑格尔，以劳动价值论为基础，指出劳动与需要构成了市民社会的基础，正是在劳动过程中，才形成了既尊重他人又承认自身的理性的自我意识。在黑格尔哲学中，如果说绝对观念构成了最终的依据的话，那么在作为绝对观念的外化的社会中，劳动构成了社会存在的本体论依据。劳动的过程，既是人陶冶自身，又是自我意识得以形成的过程，并最终会实现人与自然、人与人之间关系的和谐。这样一种劳动本体论，经过《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的中介，到《1857—1858年经济学手稿》中，得到了最为深入的论证。

在《1857—1858年经济学手稿》中，这种劳动本体论主要表现在如下几个方面：首先，劳动的对象化与异化构成了马克思论述资本主义劳动过程的立足点。与《1844年经济学哲学手稿》不同的是，马克思在这里没有将对象化与异化完全割裂开来，而是看到了在资本主义社会生产过程中两者的统一性，即对象化就是异化，这就使得马克思对资本主义社会的看法具有了历史性的视角，而不是早期那样的浪漫主义的道德评判。其次，正是在劳动中，人创造出自身的本质。虽然在资本主义社会，劳动在对象化过程中创造出奴役自身的客体，但这一过程也使得劳动具有社会性和科学性，从而为人的自由活动奠定了物质的前提，“劳动是积极的、创造性的活动”，[28]劳动最终成为吸引人的自由创造性活动，成为个人本质力量的自我实现。再次，劳动把时间引入人们的现实生活世界，形成了展现主体创造性的时间，这是人的自由得以实现的历史境域。“劳动是活的、造形的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。”[29]在赋形中劳动创生出客观化的现实时间，并使之成为财富生产的尺度。随着社会生产力的发展，最终会导致可以自由支配的时间的增加，“因为真正的财富就是所有个人的发达的生产力。那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[30]。最后，在这一新的时间境域中，将会生成“全面发展的个人”，这是人的自由的充分实现。劳动的这些方面构成了劳动本体论的基本内容，也构成了马克思此时论述主体问题的基本理念。

从思想史的连续性来看，劳动本体论的根本理念并没有超出启蒙以来的理性观念，特别是黑格尔的劳动观念。如果说这种劳动本体论构成了《1857—1858年经济学手稿》的深层理念，那么到《资本论》时，马克思则抛弃了这一本体论，并以资本逻辑取代了生产逻辑。这体现在三个层面：一是关于劳动二重性的讨论。在讨论商品二重性时，马克思将之归结到劳动二重性上，即生产使用价值的具体劳动与生产交换价值的抽象劳动。如果说在前资本主义社会，体现人的主体能力的具体劳动占据主导地位的话，那么在商品生产普遍化的资本主义社会，抽象劳动则取得了统治性的地位。这是在资本主义社会才得以普遍存在的劳动，或者说是在资本逻辑下才表现出来的劳动。二是劳动与劳动力的区分。在《资本论》中，马克思指出资本主义生产的一个重要条件是劳动力成为商品，而不是之前所说的劳动成为商品。马克思的这一区分，使他得以清晰地意识到劳动的资本主义意识形态内涵，看到了资本生产过程中人的存在的真实处境，看到了资本逻辑对生产逻辑的统摄作用。三是把使用价值的生产同剩余价值的生产结合起来加以讨论。在讨论绝对剩余价值的生产时，马克思指出：虽然一般意义上的生产劳动构成了人类生存的基础，但这一生产逻辑并不能说明资本主义生产结构，这种意义上的劳动关注的是使用价值，而对于资本主义社会来说，劳动的目的是剩余价值，使用价值的生产只有置于剩余价值的生产中才有意义。“作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。”[31]生产逻辑受到资本逻辑的统摄，如果将资本逻辑重新还原为生产逻辑，就会将资本主义生产过程还原为人类为了生产物质生活资料的物质生产过程，这正是将资本主义生产永恒化的意识形态做法。从资本逻辑出发，资本本身变成了社会存在的主体，资本逻辑的螺旋形展现，打破的正是寻求永恒不变的本体论思维。

在《哥达纲领批判》中，马克思则从一般哲学的视角进一步反思了劳动本体论的意识形态意味。这篇文献的一开始，马克思就批判了德国工人党纲领的首要的核心理念——“劳动是一切财富和一切文化的源泉”。马克思指出：这种观点是错误的，劳动只有与自然界一起，才构成使用价值的源泉。

只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动，因而只有得到他们的允许才能生存。[32]

因此，一般地说劳动是一切财富和一切文化的源泉，这就将资本家占有生产资料的劳动看作不言自明的前提了，同时也确认了雇佣劳动的永恒合法性。接下来马克思在讨论按劳分配时指出：按劳分配所体现的平等原则，说到底是带有资本主义社会特征的分配原则，因为“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”。[33]可以说，劳动本体论恰恰遮蔽了这些深层的问题。

劳动本体论的再审视，意味着在劳动本体论基础上确立的主体理论受到了同样的审视，同时意味着主体问题的理论场地发生了根本转换，即从社会存在的劳动本体论转向了结构化的资本逻辑。在这个新的场地中，以个体自由、平等为表象的主体彻底消失了，作为劳动者的人，与劳动资料和劳动对象一起，彻底沦落为资本逻辑的增殖工具。

第四，资本逻辑的结构化，催生出一个不断形式化的、带有自组织特征的世界。在《资本论》第一卷，马克思从商品交换与剩余价值生产的视角，讨论了资本的自我生产与扩张问题。随着对资本的流通过程及其总过程的分析，资本逻辑的这种自组织发展的特性被马克思清晰地展现出来。由于在这个过程中，一般劳动与雇佣劳动过程结合在一起，资本逻辑的这种自组织发展过程直接表现为物与物之间的关系建构过程，从而形成了三重颠倒的景观：首先是体现在消费层面人对商品物的主体性幻象，无产阶级在消费中好像成为商品物的主体，实际上则是商品得以交换的载体；其次，在这个幻象背后，恰恰是物与物的关系主导着人与人的关系，加之物在生产过程中无法缺席，资本随之被看作生产过程无法抛弃的物质材料，随之获得了其存在的合法性；最后，资本逻辑被隐藏在人与人、物与物、物与人等多重关系背后，成为借助于劳动来现身的“幽灵”，建构出一个由人、物来表演的自组织世界。

上述讨论表明，按照传统的主体理论，我们无法理解资本逻辑在马克思哲学中的地位和作用，更无法真正进入《资本论》的哲学思想。当马克思以资本逻辑统摄生产逻辑，并以此来建构对资本主义社会的批判理论时，以主体为基础的哲学批判模式被他扬弃了，这正是以劳动本体论为基础的卢卡奇的理论所无法达到的深度，同样也是以卢卡奇为基础的古尔德无法理解的深度。[34]莱博维奇看到了《资本论》消解了传统主体这一问题，他想重新回到《政治经济学批判大纲》，特别是回到马克思的六卷本写作计划中的“雇佣劳动”卷，来重新论证劳动本体论意义上的主体及其解放作用，在我看来，这恰恰是从资本逻辑退回到了生产逻辑，而不是从资本逻辑出发向前探索，去探索一种可能的新主体。[35]因此，留给我们的问题是：如果建立在生产逻辑基础上的主体模式已难以解释马克思的哲学，那么我们怎样去探索《资本论》的哲学？这才是在实践唯物主义之后，我们需要重新讨论马克思哲学构架的重要原因。