经过这两章对《精神现象学》和耶拿《精神哲学》草稿的考察，在这里我们终于可以对第七章开头的设问，即黑格尔究竟是怎样完成从个人到社会的演进证明进行回答了。黑格尔的这一证明中至少包括五个关键的契机或者原理，正是它们使他成功地完成了从个人到社会的过渡。

（1）劳动原理。所谓劳动本来是指主体将自己的本质力量外化于对象之中的行为，它所形成的是主体与对象之间的主客关系。但是，到了近代，劳动的目的并不在于直接满足自己的需要（使用价值），而是要借助自己的劳动产品来营利，获得价值。而价值是主体间性，故这种劳动势必超越自己的范围，生成主体与主体之间的社会关系。黑格尔劳动原理的最大特点，就是让“对象化”（Vergegenst?ndlichung）与“主体间性”（Intersubjektivit?t）在劳动中同时形成。

（2）交换原理。交换是私有者之间所有物的转让。由于近代劳动的营利目的，个体生产的劳动产品不能直接满足自己的需要，他的需要必须由其他生产者的劳动产品来满足；再加上生产者的私有性质，这就决定了他在转让自己的所有物时必须从他人那里换回相应的等价物。因此，交换必须以货币和价值为中介，借助于这些中介，个体之间实现了相互补充。交换原理的核心在于，它使个体超越了自己的界限，与他者在外部结成了社会关系。

（3）异化原理（否定性原理）。异化也等于“外化”（Ent?u?erung），它包括两重含义：第一，主体将自己变成物，即对象化意义上的外化，或者如黑格尔所说，“将自己变成对象”（sich zum Gegenstande machen）；第二，将自己的对象物转让给他人，即交换意义上的外化。黑格尔本人曾这样概括这两重含义：“[劳动也好，交换中的价值定立也好]，都是同一的外化（Ent?u?erung）。（α）在劳动中，我直接地将我变成物，即变成〈存在的形式〉。（β） [在交换中]，我自己同样要将这一我的定在外化[让渡]，使它成为对我而言异己的东西，在那里我得以保持。”[107]

（4）陶冶原理。陶冶是个体使自己尽量符合外在的普遍性。它是个体试图从异化中摆脱出来，学习外在世界的普遍性，然后将自己提升为普遍性的过程。对个体而言，异化意味着将自己抛弃到“物象本身”当中，但正是在这一“物象本身”当中，个体受到了锻炼，并获得了去追求普遍性的能力。

（5）良心原理（“知识”原理）。良心是个体认识到自己与整体的一致，自觉地与整体保持一致的行为。它要比陶冶高一个层次。如果说陶冶是个体在与整体的不一致中四处碰壁而不得不服从于外在必然性的话，那么良心则是个体“知道”整体的本质，在获得了自己与整体相一致的“知识”前提下，自觉地让自己提升到普遍性的阶段。在良心中，个体与整体实现了实质性的统一。

总之，黑格尔主要用了劳动、交换、异化、陶冶、良心这五大原理或者契机完成了从个人到社会的过渡，实现了“个人的自由与民族的共同”的统一。如果用一个图示来表示，可以表示如下：

从这一图示来看，起点是“个体的恶”，终点是“整体（国家、精神）的善”，从起点到终点途经了劳动、交换、异化、陶冶、良心这样五个环节。其中“物象本身（价值、货币）”处于核心地位。劳动以物象的形式参与到“物象本身”中；但是这一“物象本身”却不属于任何个体，与个体相异己；因此，对个体而言，让自己的作品参与到“物象本身”就意味着异化；而交换也是在“物象本身”中进行的，“物象本身”（价值和货币）是个体之间互相联系的中介。如果说，异化是个体将自己抛给“物象本身”的话，而陶冶则是指个体从“物象本身”中脱离出来的过程。总之，“物象本身”为“个体的恶”到“整体的善”的转变提供了最重要的契机。正因为如此，我才给这一图示起名为“物象本身逻辑”。

不仅如此，更重要的，“物象本身逻辑”还开启了以经济学来说明近代社会原理的先河。如果说耶拿前期黑格尔主要还延续了以道德因素或者心理因素——亚里士多德的道德、霍布斯的对死亡的恐惧、费希特的主观自由等——来解释社会（普遍性）形成的传统路径的话，那么到了耶拿后期，黑格尔显然是将说明原理改为斯密的“看不见的手”的模型。这种做法，实际上意味着从人的主观世界以外的对象世界，如果换成流行的教科书的语言来说，就是从外部的客观经济关系来说明人、社会和历史，这是一个极为重要的视角转换，熟悉马克思的读者都知道，这也是他所创立的历史唯物主义的核心之所在。当然，相对于马克思而言，黑格尔的这一视角还远没有成熟。但是，能在马克思之前，以这种方式来解释人类社会的形成还是令人惊叹的。在这个意义上，以“物象本身”这样的经济学逻辑来说明近代社会的构成原理，无疑是黑格尔耶拿时期的最大成果，在对社会历史的解释上，可谓是一场“哥白尼式的革命”。

这是笔者从黑格尔的著述中抽取出来的一个解释个人到社会演进的理论框架。这个解释框架不仅可以重构耶拿时期的黑格尔，更重要的，它还可以为解释马克思从个人到社会的转变逻辑提供以下几个重要的视点。

（1）异化与社会性问题

异化的本义是指个体在对象物中的自我丧失，自己变成他者，这容易给人造成消极的印象，因为毕竟包含了自我丧失的含义。但是，从上面的图示中我们可以看出，由于个体只有通过“物象本身”才能使自己过渡到整体，因此异化是个体无论如何也都绕不过去的必然环节。对个体而言，尽管将自己变成物或者将自己的所有物转让（外化）出去都是痛苦的，但非此就无法进入“物象本身”。在这个意义上，个体社会性（普遍性）的获得是以异化为前提的。因此，异化对个体而言又是积极的。

黑格尔之所以鼓励人们去异化，是因为有“陶冶原理”来做保障。异化固然意味着个体的自我丧失，但是作为自我丧失的代价，个体却可以通过陶冶使自己经受锻炼，从而在更高的层次上重新获得自己。“异化原理”和“陶冶原理”就如同一个“V”字形的两边，如果说异化使个体陷入低谷，那么陶冶就是让个体从低谷中爬上来，重新回到自己的反过程。异化和陶冶，这两者共同促进了个体的个别性向普遍性的运动，故黑格尔才讲，“每个人必须通过外化（Ent?u?erung）与陶冶（Bildung）来使自己成为普遍”[108]。整个运动过程类似于一个“莫比乌斯环”（August Ferdinand M?bius）。

总之，异化与个体的社会性（普遍性）的获得是同步的。这样一来，人的普遍性（社会性）就不可能是先验的，它是无数个体劳动异化的结果（“物象本身”）；同样，人的社会性（普遍性）也不存在于孤立个体的主观世界之中，而是存在于个体之外的异化物，即“物象本身”之中，或者说存在于无数个体的物象之间的关系当中。故黑格尔才讲：“这种法权的个人，其实体和内容是在它自己以外的。”[109]黑格尔的这种理解不仅不同于费希特和康德，而且与费尔巴哈也是相区别的。在费尔巴哈那里，作为普遍性的“类本质”是内在于个人当中，是先天具有的。从《穆勒评注》以后的《巴黎手稿》来看，马克思所继承的显然是黑格尔的思路，他也没有将人的社会本质归结为主体自身，而是从主体之外的主体之间的经济关系来规定人的社会本质。在这个意义上，我们可以说，黑格尔的异化思想给马克思的启发无疑是深刻的。

（2）劳动与主体间性问题

更重要的，是黑格尔的劳动同时也是主体间性这一点。一般说来，孤立人的对象化活动，即单纯的“主体与客体的关系”是不包含“主体与主体的关系”的。但是，在黑格尔对劳动的规定中，他却让“主体与客体的关系”和“主体与主体的关系”同时成立。这是黑格尔劳动规定的最大特点。

这与从事劳动的主体以及劳动的性质有关。在《精神哲学草稿Ⅰ，Ⅱ》中，黑格尔明确地把从事劳动的主体，即个体性或者个别性设定为“私人”。这种人从事的劳动是一种排他的私人劳动，或者用他的话说，是“剩余劳动”。由于这种劳动的目的是为了营利，那么其劳动产品中就必须包括能够为他人所能接受的使用价值，能够与他人进行交换的价值，而使用价值和价值本身都是主体间性。其中劳动产品中所包含的价值，是个体劳动能够转化为普遍劳动的基础。因此，近代的私人劳动在表面上采取了一种排他的“主客关系”的形式，但在本质上，它却包含了超过以往任何劳动的社会关系特征。在第七章中，我们分析了“孤立的个体→作品→物象→物象本身→物象→作品→社会性个体”的进程，从这一进程来看，只要个人及其劳动被卷入到“物象本身”的世界，个体劳动就不可避免地转化为社会劳动；孤立的个体也必然转化到社会性的个体。

从“物象本身逻辑”图示来看，个体的劳动通过异化和交换才进入到“物象本身”的世界，正是在“物象本身”的世界中，个体完成了从“一”到“多”，或者说，从个别性到普遍性的转变。而异化和交换，都属于“外化”。在这个意义上，外化是个别性到普遍性的中介。总之，对个体而言，要想使自己的劳动变为主体间性，外化以及“物象本身”是必不可少的。

黑格尔的劳动等于主体间性的思想极为重要。其关键在于从事劳动主体的私人性质及其劳动的营利目的。马克思在《穆勒评注》中发扬光大了这一点，确立起了“营利劳动”概念以及交往异化原理，这对马克思本人完成从孤立人的异化劳动到社会关系视角的转变起到了至关重要的作用。

（3）辩证法问题

最后，如果我们把从“个体的恶”到“整体的善”进行分解，可以看出这一过程也是“恶到善”、“一到多”的过程。从逻辑上，这属于从A中推出非A。按照传统的形式逻辑和形式伦理学，这无疑是非常困难的，甚至是不可能的。但是，这却是近代社会的现实，即从古代的共同体中分裂出来的近代人，尽管已经成为恶的个体，但是还必须要组成一个善的整体，这无疑是一个“aporia”，但非此人类社会就无法存在下去。黑格尔在耶拿时期所要完成的理论任务其实就是要对此给出一个合理的说明。他所使用的概念工具，就是辩证法（辩证逻辑）。在这个意义上，黑格尔的辩证法完全是近代的产物，他所对应的是人类社会领域，按照黑格尔哲学体系的划分，应该从属于“精神哲学”领域。当然，黑格尔之所以能创立辩证法，得益于他所生活的那个时代。当时资本主义在西欧已经确立，作为其理论反映的国民经济学也已经成熟，较之于康德和费希特而言，他可以从现实中以及理论上吸收人类历史发展的最新成果。

从A中推出非A，这里必然包含着一次颠倒和一次反转。在“物象本身逻辑”图示中，异化是颠倒，而陶冶则是反转，经过这一颠倒和反转，不仅善变成恶，而且还带来了一个附加值，即个体上升为整体，“个体的恶”转变为“整体的善”。所谓黑格尔的辩证法，其核心就是这一历史辩证法或者社会辩证法。由于这一过程的核心在于颠倒，故马克思把它称为“否定性的辩证法”，我把它称为“异化辩证法”（Dialektik der Entfremdung）。

顺便说一句，我一直认为西方马克思主义者，特别是卢卡奇对黑格尔辩证法的规定不甚明确，他把黑格尔的辩证法规定为“具体的总体”。受卢卡奇的影响，在我国的一些有关实践辩证法和西方马克思主义的讨论中，论者对黑格尔辩证法的说明总给人一种暧昧不清的感觉，有时将它归结为“运动”、“主体性”、“实践”，或者把它归结为“总体性”。当然，由于黑格尔辩证法本身在内容上极其广泛，这样规定也未尝不可。但是，无论怎么看，黑格尔辩证法的核心内涵都是“个体的恶”到“整体的善”的异化辩证法，这也是黑格尔超越前人所做出的最大的理论贡献。当然，马克思在《巴黎手稿》中所批判继承的也正是这一“异化辩证法”。

[1] 《人伦的体系》（System der Sittlichkeit）在我国通常被翻译成《伦理体系》，在这里我想对为什么要采取“人伦”这一译法作一些说明。“人伦”（Sittlichkeit）一词来自“习惯”（Sitte），原意是指在共同体的习惯中形成的社会等级、秩序和规范等。而在汉语中，能够反映这一含义的是“人伦”。在黑格尔那里，“人伦”是与“道德”（Moralit?t）相区别的。“道德”所针对的是个人的“伦理”（Ethik），而“人伦”则是指共同体伦理及其社会制度等。正如本章所讨论的，黑格尔还把人类社会的发展视为“人伦——人伦的丧失——人伦的回复”这样三个阶段，因此“Sittlichkeit”还指人类社会的发展形式。在这个意义上，将“Sittlichkeit”译成“伦理”太过狭隘了，还是译为“人伦”为好。

[2] Vgl.，Karl Rosenkranz，Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben，1844，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1969，SS.103，124.

[3] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，hrsg.von Georg Mollat，Osterwieck-Harz（A.W.Zickfeldt），1893.

[4] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，In：Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie（Hegel 's S?mtliche Werke，Bd.7），hrsg.von Georg Lasson，Philosophische Bibliothek（Bd.144），Felix Meiner Verlag，Hamburg，1913，1923.

[5] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，Reinschriftentwurf（1802/03），In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Schriften und Entwürfe（1799—1808），Gesammelte Werke，Bd.5，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1998。本书对此书的引用采取GW 5的缩写形式。

[6] 最新版收录在Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe I，In：Gesammelte Werke，Bd.6，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1975。本书对此书的引用采取GW 6的缩写形式。

[7] 最新版收录在Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe Ⅲ，In：Gesammelte Werke，Bd.8，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1976。本书对此书的引用采取GW 8的缩写形式。

[8] G.W.F.Hegel，Jenenser Realphilosophie I，Die Vorlesungen von 1803—1804，hrsg.v.Johannes Hoffmeister （Felix Meiner） 1932；Jenenser Realphilosophie Ⅱ，hrsg.von.Johannes Hoffmeister.Leipzig 1931，Philosophische Bibliothek .Bd.67。其最新版为G.W.F.Hegel，Jenenser Realphilosophie，Vorlesungenmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805—1806，hrsg.v.Johannes Hoffmeister （Felix Meiner），1969。

[9] 最近，杨祖陶先生翻译出版了一部题为《耶拿体系（1804—1805）：逻辑学和形而上学》（人民出版社2013年版）的耶拿草稿。这实际上是《耶拿体系草稿Ⅱ》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe Ⅱ，Logik，Metaphysik，Naturphilosophie，Fragment einer Reinschrift（1804/05），In：Gesammelte Werke，Bd.7，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1971。又称“LMN”，所谓“LMN”是《逻辑学、形而上学、自然哲学——誊清稿片断（1804—1805年）》的简称）中的“逻辑学”和“形而上学”部分。但是，在整个三部《耶拿体系草稿》中，只有这第Ⅱ部不包括“精神哲学”部分。首先翻译这一部也反映了我国西方哲学界，特别是黑格尔研究的现状，即学者们似乎更多的是关注知识论和形而上学领域，而对黑格尔的社会哲学关注得较少。

[10] 譬如，基默勒认为，从1803—1804年草稿开始，黑格尔从重视自然（谢林）开始转向了重视意识和劳动（费希特），从以自然为中心的哲学转向了“精神哲学”（Vgl.，H.Kimmerle，Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens，In：HS /Beiheft 8，2.erweiterte Auflage，Bonn，1982）。

[11] 譬如，岛崎隆认为，可以将黑格尔耶拿时期的思想分为三个时期：（1）前期（1801—1804年），《1803—1804年草稿》以前；（2）中期（1804—1805年），《1804—1805年草稿》；（3）后期（1805—1807年），《1805—1806年草稿》和《精神现象学》。参见[日]岛崎隆：《黑格尔辩证法和近代认识》，未来社1993年版，第140页。

[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts，seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verh?ltnis zu den positiven Rechtswissenschaften，Kritisches Journal der Philosophie，Bd.Ⅱ，Stück 2，1802，und Stück 3，1803，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig B?nden 2，Theorie Werkausgabe，Suhrkamp，1970。以下简称“Naturrecht，TW 2”。

[13] Hegel，GW 5，S.325.

[14] Hegel，Naturrecht，TW 2，S.505.

[15] 著名的黑格尔专家洛维特虽然意识到了这一问题的重要性，指出黑格尔“用来实施这一统一的手段则是市民社会的个人主义原则与国家的集权主义原则的调和、各自独有的特殊性与政治上的普遍性的调和”（[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第326页），但是，“调和”只能是黑格尔所要达到的理论目标，而非黑格尔实施统一的中介原理。在这个意义上，这句话等于什么都没有说。

[16] Hegel，GW 5，S.341.

[17] Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie（1801），In：Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig B?nden 2，Theorie Werkausgabe，Suhrkamp，1970，S.82.

[18] Hegel，GW 5，S.328f.

[19] Hegel，Naturrecht，TW 2，S.495.

[20] Hegel，GW 5，S.279.

[21] Hegel，GW 8，S.232.

[22] 关于黑格尔承认理论与霍布斯“自然状态”概念的相似性，很多西方学者都有所论及。譬如，L.Siep，Der Kampf um Anerkennung，Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften，In：Hegel-Studien，Bd.9，1974。

[23] Hegel，GW 6，S.311.

[24] Hegel，GW 6，S.310.

[25] Hegel，GW 6，S.312.

[26] Hegel，GW 8，S.262.

[27] 根据《黑格尔传》（1844年）的作者罗森克兰茨的回忆，黑格尔在1799年曾对詹姆斯·斯图亚特的《政治经济学原理探究》（1767年）的德译本作过笔记。罗森克兰茨这样记述黑格尔笔记的内容：“黑格尔关于市民社会的本质、需要和劳动、分工和各种身份的资产、救济制度和福利行政、租税等所有思想，从结果上都集中在他对斯图亚特经济学的德语翻译所进行的批判性评注中。这一评注写于1799年2月19日到5月16日，保存得还比较完整。”只可惜这一评注没有流传下来。Karl Rosenkranz，Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben，1844，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1969，S.86。

[28] Hegel，GW 6，S.320.

[29] Hegel，GW 8，S.225f.

[30] Hegel，GPR.，S.135f。《法哲学原理》，第63节。

[31] Hegel，GW 8，S.228.

[32] Hegel，GW 8，S.229.

[33] Hegel，GW 8，S.225.

[34] Hegel，GW 8，S.270.

[35] Hegel，GW 8，S.269.

[36] Hegel，GW 8，S.226.

[37] [德]赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，上海世纪出版集团2007年版，第83页。

[38] Hegel，GW 8，S.263.

[39] Hegel，GW 8，S.263.

[40] Hegel，GW 8，S.256f.

[41] Hegel，GW 8，S.257.

[42] Hegel，GW 8，S.237.

[43] Hegel，GW 8，S.254.

[44] Hegel，GW 8，S.255.

[45] 顺便说一句，对“陶冶”和“知识”的强调，是黑格尔与霍布斯在社会形成解释上的重要区别之一，霍布斯从“人的本性（自然）”推导出社会，而黑格尔则是从个体的“陶冶”和“知识”，即个体的自觉推导出社会。

[46] Hegel，GW 8，S.254.

[47] Vgl.，Hegel，GW 5，S.282.

[48] Hegel，GW 5，S.297.

[49] Hegel，GW 5，S.297f.

[50] Hegel，GW 5，S.300.

[51] Hegel，GW 5，S.304.

[52] Hegel，GW 5，S.350.

[53] 譬如，日译本《人伦的体系》的译者上妻精就认为：“这部草稿……是黑格尔到1821年《法哲学》为止的社会伦理思想的最早的体系化尝试。”（[日]上妻精：《人伦的体系》，以文社1995年版，“解说”，第360页）

[54] 关于黑格尔是在何时吸收了斯密的分工理论，研究者们之间意见并不统一。卢卡奇认为，早在法兰克福时期和耶拿初期，黑格尔就已经接受了斯密的经济学，譬如他说：“我们……在讨论黑格尔的法兰克福时代时就指出，亚当·斯密关于经济学的核心范畴劳动的观点给了黑格尔以决定性影响。”（[匈]卢卡奇：《青年黑格尔》，王玖兴选译，商务印书馆1963年版，第146页）对此，日本的年轻学者佐山圭司提出了批评，他认为黑格尔真正开始接受斯密的思想是在耶拿中期，即在1803—1804年《精神哲学草稿Ⅰ》阶段，在耶拿前期的《人伦的体系》中，黑格尔主要是受到了斯图亚特的影响。正因为如此，当时黑格尔才将劳动定义为“无化”（Vernichten），而没有像斯密那样，将劳动视为财富等；还有，他那时虽然也谈及了分工，但却没有看到分工对于生产力发展的意义，这也说明当时黑格尔没有接受斯密的影响（参见[日]佐山圭司：《〈人伦的体系〉中黑格尔对经济学的接受过程》，《黑格尔哲学研究》，2002年第8号；《耶拿时期黑格尔对斯密的接受过程》，《黑格尔哲学研究》，2003年第9号）。

[55] Hegel，GW 6，S.320.

[56] Hegel，GW 6，S.320.

[57] Hegel，GW 6，S.320.

[58] Hegel，GW 6，S.319f.

[59] Hegel，GW 6，S.321f。黑格尔这段话所要揭示的跟马克思后来在《政治经济学批判》中所要表述的内容是很相似的。“当我生产商品时，前提是我的产品虽然具有使用价值，但不是我要用的，它对我来说不是直接的生活资料（从最广义上来说），而是直接的交换价值；只有当它在货币上取得一般社会产品的形式，并且能实现在他人的不同质的劳动的任何形式上，它才能成为（我的）生活资料。因此，我只有为社会生产才是为自己生产，而社会的每个成员又在另一个领域中为我劳动。”（《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第351页）

[60] Hegel，PG.，S.368。《精神现象学》（下），第47页。

[61] Hegel，GW 6，S.324.

[62] Hegel，GW 8，S.223.

[63] Hegel，GW 8，S.224.

[64] Hegel，GW 8，S.225f.

[65] Hegel，GPR.，S.135f。《法哲学原理》，第63节。引文有改动。

[66] Hegel，GW 8，S.228.

[67] Hegel，GPR.，S.159f。《法哲学原理》，第77节。

[68] Marx，MEGA Ⅱ-1.1，S.160。马克思：《1857—1858年经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第192页。

[69] 马克思：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第424页。

[70] Hegel，GW 5，S.297.

[71] Hegel，GW 6，S.321.

[72] Hegel，GW 6，S.324.

[73] Hegel，GW 8，S.225.

[74] Hegel，GW 8，S.225.

[75] Hegel，GW 8，S.243.

[76] 参见[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》（李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版）第二部第二章“一、黑格尔：劳动作为其自身在塑造世界时的外化”。

[77] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.381.

[78] Hegel，GW 8，S.244.

[79] Hegel，GW 8，S.244.

[80] Hegel，GW 8，S.244.

[81] [德]赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，上海世纪出版集团2007年版，第81页。

[82] Marx，MEGA Ⅰ-2，S.292f。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205页。

[83] Hegel，PG.，S.304。《精神现象学》（上），第272—273页。

[84] 关于这部《青年黑格尔》，卢卡奇晚年在回顾自己的思想历程时，曾作过这样的说明。即，为了反省早年自己在《历史与阶级意识》中所犯的错误，“我已经提到过这样一条曲折的线索：它从黑格尔研究开始，经过对经济学和辩证法的关系的考察，而达到我今天建立一种关于社会存在的本体论的尝试”（[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，“新版序言（1967）”，第35页）。这里所提到的“从黑格尔研究开始，对经济学和辩证法的关系的考察”就是指这部《青年黑格尔》。

[85] 在该书的“中文版序言”中，莱文宣称：“苏联解体之后，马克思主义的新时代来临了，这个新时代的主要特征是对马克思的重新黑格尔化”，因此，自己要出版一部三卷本的著作，通过研究黑格尔和马克思思想关系来“重塑马克思主义这项事业”（[美]莱文：《不同的路径：马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》，臧峰宇译，北京师范大学出版社2009年版，“中文版序言”，第1页）。问题是他的研究是否超过了他的前辈们，尤其是卢卡奇。在“国外马克思学译丛”的新书首发式暨学术研讨会的间隙，我曾经冒昧地直接问过他这一问题，他的回答是自己超过了《青年黑格尔》。对莱文来说，这一回答是当然的，否则他没有必要再做“回到黑格尔”的工作。由于他的著作还没有完成，我还无法对他的工作妄加评论，但仅从该书的第一卷来看，我以为未必如他所说。

[86] MEGA Ⅰ-2，S.405。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205页。

[87] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.369.

[88] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.389.

[89] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.382.

[90] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.387.

[91] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.426.

[92] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.482.

[93] 譬如，刘小枫在为洛维特的《从黑格尔到尼采》写的“中译本前言”中就说过：“当我读到《从黑格尔到尼采》，马上又觉得卢卡奇的思想史分析不‘深刻’了——没什么思想穿透力，还带有让人不舒服的党派腔调……”（[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，“中译本前言”，第5页）

[94] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte Mit einem neuen Nachwort，Suhrkamp，1994。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版。译文参照了中译本，但对译文有改动。

[95] 据说在霍耐特的新著，特别是《我们中的自我：承认理论研究》（2010年）和《自由的权利：民主伦理大纲》（2011年）中，霍耐特改变了只肯定耶拿前期《自然法》论文和《人伦的体系》的做法，也开始肯定《精神现象学》和《法哲学原理》中的承认理论。可惜笔者还没有机会接触到这两本书，这里就不予讨论了。还有一个原因，《为承认而斗争》代表了霍耐特本人的基本观点，以它为分析对象不会有太大的问题。

[96] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.26。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第19页。

[97] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.27。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第20页。

[98] Vgl.，Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.45。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第29—30页。

[99] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.54。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第38页。

[100] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.52。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第33页。

[101] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.57f。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第40页。

[102] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.52f。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第33—34页。

[103] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.108。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第72页。

[104] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.111。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第72页。

[105] 其实哈贝马斯也有类似的观点，参见哈贝马斯《劳动与互动：评耶拿时期黑格尔的〈精神哲学〉》的论文。 关于哈贝马斯对霍耐特的影响，请参见王凤才：《霍耐特承认理论思想渊源探析》，《马克思主义与现实》2006年第4期。

[106] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.148。[德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海世纪出版集团2005年版，第100页。

[107] Hegel，GW 8，S.227.

[108] Hegel，GW 8，S.257.

[109] Hegel，PG.，S.441。《精神现象学》（下），第124页。