黑格尔寻找新道路的努力是从1803-1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》开始的，其核心是对国民经济学的吸收，然后用从中提炼出来的“物象本身”逻辑来重新解决个体与整体的统一问题。

（1）经济学原理的运用

如果我们对黑格尔耶拿前期的方案进行分析，就会发现：一方面，作为对近代自然法理论的批判而提出的整体主义方案，是以个体的自我牺牲为前提的；另一方面，作为对近代自然法理论的改造而提出的承认理论方案，是以否定其他个体为前提的。这两个方案，尽管所牺牲的对象不同，但都是以否定个别性为代价来获得普遍性的。不牺牲个别性就无法上升为普遍性，但牺牲了个别性又等于消解了普遍性问题本身，在这里，黑格尔陷入了二律背反。

要摆脱这一困境，唯一的出路就是要找到一个不牺牲个体但同时又能使个体与整体相统一的办法来！在黑格尔之前，哲学家们其实并没有找到这一办法，但是，与这一要求相吻合的现象已经悄然出现在欧洲的现实以及作为这一现实理论反映的国民经济学当中。譬如，国民经济学的创始人斯密在《国富论》中就给出了这样的描述：个人追逐私利的经济活动最终会通过“看不见的手”来促进整体利益。也就是说，尽管个体的目标（私利）与整体的趋向（公益）相反，但是，个体的经济行为却带来了个体与整体的统一；而且，在这个统一的过程中，个体根本就没有做出牺牲。

新兴的国民经济学竟然包含着如此重要的理论线索！对黑格尔来说，这肯定是一个意外的发现。因为，在康德所开创的德国道德哲学的传统中，很难会有这种带有功利主义特征的“看不见的手”的一席之地，当然，处于这一传统当中的黑格尔一开始也没能发现这一“看不见的手”的逻辑。黑格尔大约是在法兰克福时期的最后几年[27]，隐约地感觉到了国民经济学的思想价值，开始对国民经济学的吸收和系统研究，留下了颇似马克思《1844年经济学哲学手稿》那样的《精神哲学》草稿。从这些草稿来看，尽管我们还无法确认他在1803年以前是否读过《国富论》，但从1803—1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》开始，他已经逐步理解了“看不见的手”的哲学意蕴，在1805—1806年的《精神哲学草稿Ⅱ》中着手将它改造成一个“物象本身”逻辑，并让它取代承认理论模型而成为解决个体与整体关系问题的新原理。关于这一经济学的吸收和改造过程，我们在下一节再详细展开，这里我只想就这一新原理的主要内容及其作用作一些说明。

在耶拿后期的《精神哲学》草稿中，黑格尔虽然也曾像在《人伦的体系》中一样，按照“需要→劳动→占有和所有→斗争→承认→契约→法律→国家”的顺序，描述了社会的形成过程。但是，与以往不同的是，这一描述明显地具有了经济学的内容。

首先，作为出发点的个体是从事近代劳动的私人，即实际生活在市民社会中的市民。这种人的劳动目的绝没有那么高尚，只是为了满足自己的私利而已，故其行为本身应该是个别的、排他的。但是，“为满足个别者（Der Einzelne）的需要而进行的劳动，在民族中（α）成为个别者的劳动，（β）即使它满足的是自己的需要，也会成为普遍的劳动”[28]。为什么个别性劳动会转变为普遍性呢？这里明显存在着逻辑上的飞跃。对此，黑格尔给出的最终解释是：

“分析这一加工物（bearbeiten）的判断（Urteil）让这些加工物作为特定的抽象体和自己相对立。这个判断上升为加工物的普遍性，就是加工物的相等性（Gleichheit），或者价值。在价值这一点上，加工物都是同一个东西。这一价值本身作为物就是货币。……每个人都自动将自己的占有物放弃，扬弃了其定在（Dasein）。因此，在这一点上这个定在被承认，他者通过最早的那个人的同意来保持自己的定在。他们被承认。每个人从他者那里将他者的占有物占为己有。……作为物的内在的东西的、物中的这一相等性——完全具有我的同意和他的意见，即具有积极的〈我的东西〉、和也是同样的〈他的东西〉、我的意志和他者的意志的统一——其物的价值。”[29]

这是一个关于个别性劳动如何转化为普遍性劳动的证明。首先，黑格尔明确了在众多的“加工物”之间存在着一个超越各种“加工物”具体形态的共性，即“相等性”或者说“价值”。关于价值，在《法哲学原理》中黑格尔曾给出这样一个定义：“物象（Sache）的这种普遍性——它的简单规定性，来自物象的特异性，因之它同时是从这一特种的质中抽象出来的，——就是物象的价值。”[30]

价值是个别性劳动转变为普遍性劳动的最为关键的因素。因为通过价值，人们的劳动产品才能够互相交换。交换意味着个体放弃自己的所有物，像这种可怕的转让行为，如果没有以物象中的价值予以保障是不可想象的，价值的存在可以确保自己换来的是一个来自对方的等价物；要想使交换能够顺利完成，交换双方还需要订立“契约”（Vertrag）——由于契约的本质在于保证交换，故黑格尔干脆称它为“观念上的交换”[31]、“言名（Erkl?ren）上的交换”[32]——而契约的根据也在于物象中所包含的价值。总之，通过交换和契约，“每个人都会满足他人的需要，而他自己特殊多样的需要则会由其他人的劳动来满足”[33]。这样一来，整个世界会变成一个个体之间相互依赖的普遍的体系，个别性劳动最终会转变成普遍性劳动。

从这一证明过程来看，起关键作用的无疑是价值和货币，甚至可以说，价值和货币实际上发挥了《精神现象学》理性章中“物象本身”（die Sache selbst）概念的作用。在《精神哲学草稿Ⅱ》快接近尾声的时候，黑格尔明显将货币与“物象本身”联系起来：“物象的本质是物象本身（das Wesen der Sache ist die Sache selbst），价值（Wert）是鸣响不断的硬币。（在这里）存在着理性的形式原理（但是，这个货币虽然具有一切需要的意义，但其本身只是直接的物（Ding））。这一原理（货币）是抽象掉了一切特殊性、性格、个别者伎俩的抽象物。”[34]由于货币将个别者的一切“特殊性、性格”、“伎俩”都抽象掉，它的确使无数个别性劳动汇集成一个普遍联系的整体。这对于苦苦追寻个体与整体统一途径的黑格尔本人而言，肯定是一个意外的惊喜，他曾不无感叹地说，货币是“一个伟大的发明”[35]。

这一新原理给黑格尔耶拿前期陷入困境的承认理论带来了意想不到的变化。如前所述，在承认理论中，个体处于你死我活的斗争当中。但是，如今“每个人都自动将自己的占有物放弃，扬弃了其定在。因此，在这一点上这个定在被承认，他者通过最早的那个人的同意来保持自己的定在。他们被承认”。也就是说，双方通过占有物的转让而在彼此之间获得了相互承认。当然，这一承认之所以能够实现，还是因为物中所包括的价值，黑格尔讲：“所谓价值、物的意义，就是被承认的两者之间的相等性。”[36]

在这个意义上，这一相互承认是以价值和货币为中介的，它与承认理论中人格之间直接的承认关系还不是一回事，属于间接的承认关系。尽管如此，相对于没有对方的承认而言，这一承认毕竟没有让个体做出牺牲，相反使双方处于互惠的关系当中。马尔库塞说得好：“市场的交换关系使得孤立的个体不需要在竞争斗争中毁灭而是必然要形成统一。在商品生产社会中存在的使人恐怖的斗争比在个体间和群体间的完全无法限制的斗争要‘好些’，因为它们是在历史发展的一个更高的水平上出现的，包含了一个个体权利的‘相互承认’。”[37]尽管马尔库塞并不是在本章的脉络中来讲这番话的，但是它却很好地说明了“物象本身”逻辑相对于承认理论模型的进步之处。

总之，由于发现了价值和货币概念（“物象本身”），黑格尔最终放弃了耶拿前期试图用改造过了的自然法理论来解决近代个体向整体转变问题的思路，因为通过价值和货币，人类无须经过你死我活的承认斗争，照样可以从“自然状态”过渡到“社会状态”。这样一来，也就为提升个别性的地位留下了空间。作为一个事实，在《精神哲学》草稿中，代表“个体性”（Individualit?t）和“个别性”（Einzelheit）的“自我”（Selbst）概念开始大量涌现，个别性也一跃而成为社会的构成原理。黑格尔说道：

“这些是古代人、（就连）柏拉图也不知道的、近代的更高级的原理。在古代，美好的公共生活是所有人的习俗（Sitte）。普遍和个别的直接统一（unmittelbare Einheit des Allgemeinen und Einzelnen）是美的，任何部分都是不能同整体相分离的一个艺术品，（是）知道自己的‘自己’和自己的表现的天才统一。但是，在他们那里，个别性‘绝对地知道自己自身’即这种‘绝对地在自己内部存在’的事态是不存在的。柏拉图的共和国和斯巴达（Laced?monisch）国家一样，都是这一‘知道自己本身的个体性’的消失。”[38]

这段话最好地诠释了黑格尔的思想转变。在耶拿前期，黑格尔曾经以柏拉图和亚里士多德的共同体主义为原理，宁愿上演“人伦的悲剧”，也不肯承认近代的个人主义。但是到了此时，他却反过来对共同体主义致使“个体性消失”表示不满。在上述这段话的栏外注释中，他还明确地指出了“柏拉图的国家是过时的东西”，理由是它缺少“绝对的个别性原理”（Prinzip der abosoluten Einzelnen）[39]。当然，这并不意味着黑格尔已经放弃在耶拿前期所确立的要以整体为前提来统一个体与整体的基本原则，他现在之所以如此高扬“绝对的个别性原理”，只是因为他已经找到了使整体主义和个别性原理同时得以成立的中介原理，即“物象本身”逻辑。前面说过，如何在与整体的对抗关系中肯定个体的存在，或者说能否在整体中给个体以最大的自由，是衡量他是否解决了个体与整体的关系问题的标准。从上述论述来看，我们可以说，此时的黑格尔已经成功地解决了这一难题。

（2）从陶冶到“知识”

尽管黑格尔从经济学研究中获得了“物象本身”这一新的解释模型，但是通过“物象本身”而获得的普遍性，仍然是市民社会中的“形式的普遍性”，还不是人伦的最高阶段“国家”中的“真正的普遍性”。因此，要想使个人到社会的演进逻辑完美无缺，黑格尔还需要对个体如何从“物象本身”中的普遍性过渡到“国家”中的普遍性进行说明。在《精神哲学草稿Ⅱ》中的最后一节，即“Ⅲ国家体制”部分，黑格尔开始了这一工作：

“普遍意志，首先必须是由每个个人的意志所构成的普遍意志。因此，每个人的意志表现为（scheinen ）原理、要素，但是，与此相反，只有普遍意志才是第一位的，才是本质性存在。而且，每个人必须通过自我否定，即外化（Ent?u?erung）和陶冶（Bildung）来使自己成为普遍。普遍意志优先于每个人。普遍意志对于个人而言，是绝对的定在。每个人绝不直接就是普遍意志。”[40]

这段话也可视为是黑格尔本人对自己的观点所作的一个总结：（1）整体（普遍意志）是由个体（个别意志）构成的，个体是构成整体的“原理、要素”；但是，（2）整体仍然要优先于个体。正如在这段话的栏外注释所提示的那样，这一规定来源于“亚里士多德——按本性整体优先于部分”[41]的思想；（3）个体“绝不直接就是普遍意志”，它必须经过“自我否定，外化和陶冶”这样的中介环节才能使自己上升为普遍性。

关于前两点，我们在前面都有所论述，这里姑且不论，而第（3）点“自我否定”则可视为黑格尔对个体如何获得真正的普遍性途径的说明。这一“自我否定”已经不再是耶拿前期的自我牺牲，而是“外化和陶冶”。所谓“外化”（Ent?u?erung）是指个体转让自己的个别性；而“陶冶”（Bildung）则是指“个别者从自身向普遍的生成”[42]。其核心含义是，个体通过劳动、交换和契约等逐渐掌握普遍规律，然后再主动地将自己提升到普遍性。同在“物象本身”中个体是无意识地获得普遍性相比，这里的关键在于，个体能不能理解个别向普遍运动的必然性，然后再自觉地遵从这一必然性去行动。用黑格尔本人的话说，就是“知道”（wissen）或者“知识”（Wissen）[43]。由于“知道”，个体向普遍性的“生成就不再是盲目的必然性，而是由知识（Wissen）所中介的必然性。换句话说，每个人此时对自己本身而言都是目的，即这个目的已经是运动原因”[44]。这种个体目的与整体意志完全相一致的状态，在《精神现象学》中是用“良心”（Gewissen）概念来表示的，而良心是“自我意识”上升为“精神”的最后一个环节。[45]只有在这种状态下，个体所获得的普遍性才是“真正的普遍性”。

就这样，黑格尔又通过“外化和陶冶”以及“知识”等环节，最终使个体在“国家”层面中过渡到普遍性。至此，作为“个别性自我意识”的个体终于走到了他的终点，用黑格尔的话说，即“民族精神”（Geist eines Volks）或者“精神”。所谓“精神”是“在个别者完全的自由和自立性基础上的普遍性”（Allgemeinheit in der vollkommnen Freiheit und Selbst?ndigkeit der Einzelnen）[46]。它不同于以古代共同体为原型的“人伦”，它是经过对共同体的否定与对“绝对的个别性原理”的肯定，在更高层次上所实现的个别性与普遍性的统一。这一“精神”概念一旦确立，耶拿前期处于主导地位的“人伦的体系”就将让位于“精神的哲学”，而“精神的哲学”的诞生也就意味着黑格尔对个人到社会证明的最终完成。这一切结晶于《精神现象学》当中。这也是黑格尔关于社会历史的根本看法，它一经确立就再没有改变过，直到后来的《法哲学原理》，终其一生。

从整体上看，耶拿后期黑格尔关于个人到社会的演进证明已经与《精神现象学》非常类似，即“自我意识”通过“理性”上升为“精神”。其实，《精神哲学草稿Ⅱ》中出现这种类似是极为正常的。因为，《精神现象学》虽然出版于1807年，但是，该书的印刷则始于1806年2月，也就是说，《精神现象学》至少是在1806年春天以前写成的，而这与《精神哲学草稿Ⅱ》的写作时期几乎重合。既然如此，《精神哲学草稿Ⅱ》达到了《精神现象学》的思想高度也就没有什么可奇怪的了。