上述《自我意识章》的内容，特别是“主奴辩证法”在西方学者中享有盛誉，譬如法国的《精神现象学》专家依波利特就曾说：《自我意识章》是“《精神现象学》一书中最深刻最有意义的一章”[17]。至于其中的承认理论更是受到了科耶夫等人的青睐。但是，从本章的问题意识出发，我们不得不说，《自我意识章》中的个体到整体的演进逻辑存在着很多令人困惑的地方，甚至可以说是缺陷。

首先，主奴关系究竟算不算是对等的自我意识之间的承认？如前所述，承认应该是对等的相互承认，但主奴关系明显是隶属关系，在这种关系中，即使有承认也不是相互承认。在这个意义上，《自我意识章》关于“主奴辩证法”的讨论似乎与相互承认这一论题不符。正是因为如此，在欧洲的黑格尔研究者中，就存在《自我意识章》中的自我意识算不算本来意义上的自我意识的质疑。

当然，主奴辩证法并非与相互承认无关。按照黑格尔的说法，奴隶意识是承认的开始。“由于奴隶是在为主人，因而不是为自己个别性的专有利益劳动，所以他的欲望就得到拓宽，就不仅仅是这个人的欲望，而是同时把他人的欲望也包含在自身内了。这样奴隶就超越了其自然意志的自私的个别性，并且就其价值而言站得比受自己利己主义束缚的、在奴隶中只看到其直接意志的、被一个不自由的意识以表面的方式所承认的主人更高。对奴隶的利己主义的这种制服构成人类自由的真正开始。”[18]奴隶因能打破利己主义的限制，具有了自由的意识，而这是黑格尔所强调的“一个人在他人中的自由”或者相互承认的萌芽。在这个意义上，我们可以把主奴辩证法看作是黑格尔为引出对等的相互承认而预设的前提。

如果真是这样，那么在讨论完“主奴辩证法”以后，黑格尔应该给出一个对等的主体达到互相承认的模型。但出人意料的是，黑格尔并没有这样做，而是讨论了斯多葛主义、怀疑主义和“苦恼的意识”。但这些只跟孤立个体的内心世界有关，与对等的自我意识无涉。也许正是出于对这一点的不满，后来霍耐特才决心引入米德的心理学，以便导出两个对等的主体及其相互承认。总之，《自我意识章》对承认的论述是不完备的，这可能跟他对该章主题的设定有关。黑格尔的本意也许并不是要从“主奴辩证法”直接引出相互承认，而只是想通过它来说明个体自我意识和对他意识的觉醒过程。在这个意义上，那种让主奴辩证法去完成整个相互承认的论证已经超出了《自我意识章》的范围。

其次，《自我意识章》对个体到整体的论证设定明显缺少一个中介环节。《自我意识章》中的自我意识是一个“个别的自我意识”，这一自我意识之所以能够存在必须有别的自我意识作为参照系。故依波利特才说：“只有两个自我意识相遇时才可能存在自我意识。”[19]这大概就是《自我意识章》讨论自我意识的基本框架。但是，由于这两个自我意识都来自逻辑上的设定——这一点类似于罗尔斯的“无知之幕”，属于**裸的人格，他们之间所发生的是人格之间的斗争，是“面对面”（face to face）进行的，缺少必要的中介环节。

没有中介，两个自我意识要达成妥协，相互承认，就只能诉诸自我意识内部的精神因素，就像我们在“主奴关系”一节中所看到的，发挥作用的是“主人意识”和“奴隶意识”。众所周知，这曾是近代自然法思想家所使用的习惯套路。譬如，霍布斯借助于心理上的恐惧完成了人类从“自然状态”向“社会状态”的转变论证；而费希特借助于“自我”的理性能力——即自我会认识到自己自由的同时，也会认识到他者也是自由的，于是通过理性的自制能力选择相互承认——构建了近代的承认理论。作为一个事实，在《自我意识章》中，黑格尔明显是借助了霍布斯的斗争理论和费希特的承认概念。正因为如此，单从《自我意识章》，我们很难将黑格尔与他们区别开来。

姑且不考虑这套演绎方法与霍布斯和费希特的相似性，仅从诉诸心理上的恐惧或者理性自律能力来解释社会的产生的做法本身恐怕也有缺陷。因为这些毕竟属于人的意识因素，从意识因素来解释客观的历史进程免不了主观性、偶然性。黑格尔是明白这一点的。接下来，在《理性章》中，黑格尔开始弥补《自我意识章》的这一缺陷，对承认以及个体与整体关系的论述采取了一种全新的论述方式。