1714年，曼德维尔以未署名的方式发表了那本在当时可谓臭名昭著的著作《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees：or Private Vices，Public Benefits），提出了一个近代社会特有的悖论：“私人恶德即公共利益”，在揭露近代个人的自私本性的同时，又说明了个人追求私人利益的同时也带来了公共利益。该书发表以后，引起了两种不同的反响：一种认为它鼓吹“恶德”的合理性，因此必须封杀；另一种却受到了很多思想家，譬如穆勒、卢梭、康德甚至马克思[1]等人的关注，特别受到了近代自由主义经济学的奠基人斯密的青睐。

《蜜蜂的寓言》之所以受到关注，是因为它发现了近代社会中存在的一个严峻的事实，即个体与整体之间的相反关系。一般说来，个体与整体是一致的，个体的善会导致整体的善，个体的偶然会导致整体的无序。这种一致关系在古代的共同体生活中得到了验证。但是，到了近代，个体从共同体中分离出来，开始以自己的私人利益（恶德）为自己的行为准则。那么，由此类推，由于失去了共同体这一目标，由这样一些恶德的个人所组成的社会必将陷入一种“人对人是狼”、“一切人对一切人的战争”状态，作为一个事实，近代自然法思想家也的确这样预想过。但是，出乎人们意料的是，在现实中，这一无序的“自然状态”并没有出现，相反却呈现出空前有序的“社会状态”，整体利益也得到了前所未有的实现。那么，个体的无序怎么会带来整体的有序？预想中应该出现的对立为什么会在现实中实现了统一？这显然是近代思想家需要直面的一个理论难题。

在某种意义上，从卢梭、霍布斯到费希特和康德，近代自然法思想家们都在试图解决这一难题。霍布斯试图用个体间的“社会契约”来解释社会的产生，但由此产生的社会只不过是个体机械相加的“原子论的体系”，很难称得上是一个有机的整体。[2]正是因为如此，他的从个人向社会的过渡逻辑一直遭到后人的诟病，直至今日在社会学中还被视为一个尚未解决的“aporia”，被称作“霍布斯问题”。德国的古典哲学家曾另辟蹊径，康德把个体看作是一个“人格”，费希特则把个体看作是“自我”，“人格”能够“为自然立法”，“自我”可以“设定非我”。由于这种个体具备了超强的自我意识，其本身就可视为一种普遍性的存在。因此，倘若要让个体与整体实现统一，只需将这种完美的个体放大即可。事实上，康德和费希特也都采取了这种方式。尽管这种做法的确可以使个体与整体统一起来，但是他们关于个体状态的假定无论如何都与近代的现实不符，在这个意义上，他们的解决方案具有强烈的乌托邦色彩。

真正从近代社会的实际出发，并试图从正面对这一个体与整体之间的相反关系予以合理解释的是斯密。他在《国富论》中这样说道：“在这场合，像在其他场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为是非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[3]也就是说，斯密认同了个人可以不以公共利益为目标，因为通过“看不见的手”个人追逐私利的经济活动最终会与社会的利益自然地统一起来。从表述上看，“看不见的手”的理论与曼德维尔的“私人恶德即公共利益”颇为相似，但斯密的结论是建立在国民经济学证明的基础上的。譬如，在近代的市场经济体系——国民经济学的原型——中，个人所关心的只是自己的产品和自己的利益，但结果不仅会出现为人所普遍接受的商品、客观的价值规律、完善的分工和交换体系，而且还在最终的意义上促进了公共利益的实现。

从哲学上分析，斯密这种国民经济学式的“解”有两个新特点：第一，虽然结果仍然是作为整体的社会利益，但是出发点却不再像康德和费希特所设定的完美的个体，而是一个有缺陷的、经验的、不完美的私人。[4]也就是说，与古代哲学的传统正好相反，个体和整体是不一致的。第二，它肯定了目的与手段（结果）的分离，不刻意强调动机如何，只要结果完美即可，这与康德的形式伦理学是相矛盾的。

这两点显然是向传统的个体与整体关系的挑战。在近代，从正面接受这一挑战的哲学家当属黑格尔。早在法兰克福和耶拿前期（1800年左右），黑格尔就已经明确将自己的研究主题设定为“个别与普遍的关系”。为了能够找到一条个别上升为普遍的道路，他几经尝试，譬如努力学习过卢梭、谢林、霍布斯和费希特的理论，但他并没有采取自己的同胞康德和费希特的做法，而是选择了一条与斯密一样的，从经验的、利己的个人出发去构建“从个别到普遍”的艰难的道路。

说其艰难，是因为近代个体与整体的对立本质，以这一对立为前提，让个别上升为普遍实际上就意味着让对立面达到统一。如果说康德和费希特的做法，即将理想的个体放大是“从A中推出A”的话，那么现在黑格尔所要做的则是“从A中推出非A”。要做到这一点，光靠已有的康德伦理学是不够的，必须要有一套新的说明方法，即要像国民经济学那样，能够推出一个与出发点完全相反的结论来。当然，黑格尔最终做到了这一点。在耶拿时期，他广泛地吸收和消化了斯图亚特和斯密等人的国民经济学，在此基础上创立了辩证法（Dialektik）[5]；或者借用卢卡奇的说法，实现了“经济学与辩证法”的结合[6]，从而完成了“从A中推出非A”的理论任务。

那么，黑格尔究竟是怎样解开这道近代难题的呢？纵观他耶拿时期的著作，我们可以发现，在建构体系哲学的初期，他曾给出过一个较为清晰的解题思路和步骤。为论述起见，这里我们先将他的解题思路和步骤列举如下：

（1）出发点必须是一个以近代现实中的“人格”（Person）为原型的“个体”（Individuum）。这种个体与古代人不同，他不仅缺少共同体本质或者像上帝那样的“纯人格，本身具有普遍性的人格性（Pers?nlichkeit）”[7]，而且还具有否定性和“个体性”（Individualit?t），本质上是排他的。在这个意义上，这一个体也不是先验的，他就是生活在近代市民社会中的市民，或者干脆说就是“经济人”（homo oeconomicus）。

（2）而作为终点的整体或者普遍性也不能是个体机械相加而得来的“群”（Menge）；同时也不能是完美个体的直接“放大”，而应该是与近代个体的本性完全相反的对极，即具有“有机性”和“整体性”的有序的社会。从（1）到（2），这本身是一个“aporia”，因为出发点和终点正好是一个颠倒过程。

（3）这一颠倒过程，通过近代自然法思想家的承认理论（霍布斯和费希特）是推不出来的；而只有设定一个在人之外的对象世界，通过这一中介及其运动才能得到证明。

（4）由于出发点与终点的颠倒关系，因此在这一过程中必然包含着一个异化结构。黑格尔曾批评传统的神学（包括哲学）：“这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。”[8]言外之意，他自己要严肃地对待“他物和异化”问题。事实上，也正是因为黑格尔，异化才被提升为把握近代社会的根本原理。

（5）作为目标的普遍性不是“形式普遍性”，而是“真正的普遍性”。这种普遍性只存在于“人伦（Sittlichkeit）实体”和“精神”当中，或者按照法哲学的说法，只存在于“国家”当中。因此，眼前的市民社会并非是人类的理想，而是人伦的“分裂”（Entzweiung）状态。[9]尽管近代的市民社会相对于古代的共同体而言是一种进步，但它还会被更高一级的共同体所取代。

黑格尔开始解这道近代难题始于耶拿时期（1800—1807年）。如果说耶拿《精神哲学》草稿是一个摸索过程的话，那么耶拿时期的最终成果《精神现象学》（1807年）则可谓是他给出的标准答案。在《精神现象学》的序言中，黑格尔曾这样描述自己的任务：“引导一个个体使之从他未受教养的状态变为有知识，这是个任务，我们应该在它的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展形成来考察普遍的个体，有自我意识的精神。……科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种已经积淀而为精神的环节和所有（Eigentum）的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞悉知识究竟是什么。……要有耐心，一方面，这是说，必须要忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是必要的；另一方面，这是说，必须在每个环节那里都作逗留，因为每个环节自身就是一个完整的个体形态。”[10]

在这里，除了提醒自己要有耐心，不畏艰苦以外，黑格尔将个体上升为整体的环节大体分为“自我意识”（Selbstbewu?tsein）、“理性”（Vernunft）、“精神”（Geist）这样三个阶段。因此，接下来，我们就按照《精神现象学》给出的顺序，先在《自我意识章》中对近代个体的承认关系进行分析，然后在《理性章》中建构一个人之外的“物象本身”的世界，以此来分析个体与整体的统一问题；最后在《精神章》中，完成“个体性和普遍性之间的统一”（diese Einheit der Individualit?t und des Allgemeinen）[11]证明。