在日本，广松涉对这一问题的讨论最为详细。他在自己早期最重要的著作——《恩格斯论》、《唯物史观的原像》和《青年马克思论》[26]——中，都不同程度地涉及了这一问题，而且在事实上，对这一问题的解决构成了“广松哲学”的一个重要内容。

首先，广松涉认为，马克思在[异化劳动和私人所有]一节的最后，才意识到自己的论述还存在着决定性的不足，这就是对劳动为什么会异化这一点没有作出说明。从马克思的“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”这一论述来看，异化劳动只能是特定私人所有关系下的劳动。但马克思却偏偏没有给出这一前提条件，结果完全可以引申出“人只要劳动，不仅如此，甚至说人只要生存，异化就是必然的”[27]结论。要避免这种荒唐的结论，就必须把私人所有预设为异化劳动的前提条件，但这样一来就成了“从私人所有推出异化劳动”，而这与[异化劳动和私人所有]一节的思路相反。事实上，由于马克思在《穆勒评注》中给出了这一预设，反而使《穆勒评注》中的马克思陷入了更为糟糕的循环论证。

退一步讲，即使我们承认《穆勒评注》中的这一新思路有效，但是“现在被提升为前提条件的‘私有财产’本身究竟是如何形成的这一大问题依然没有得到解决”[28]。那么，当时的马克思为什么无法解释私人所有的起因呢？广松涉认为，是因为当时他沿用了费尔巴哈的关于神的解释方式。马克思套用了费尔巴哈的“人异化为神”的逻辑，从异化劳动（“人”）来说明私人所有（“地上的神”），但是，如果要反过来从私人所有来说明异化劳动，对费尔巴哈而言，这种做法等于是将说明方式转变为“神异化为人”；对马克思而言，等于肯定私人所有的先验性，认同了国民经济学。这是绝对不能接受的！

从表面上看，这似乎是仅仅通过了一个与费尔巴哈的简单类比关系就否定了马克思最初的设定，但实际上，这与广松涉对青年马克思的思想进程的判断有关。在他看来，当时马克思的异化劳动理论还处于费尔巴哈“自我异化论”的框架之下。这一框架的根本特点在于，它是以“孤立人”的自我异化和自我复归为基本内容的。从主体与对象的关系来看，由于对象只不过是主体自我异化的产物，故属于主客二极关系；而私人所有除了包括主体和所有物这一主客两极关系以外，还是相对于“他人”而言的，故它至少是包括了另一个主体的三极关系。因此，用异化劳动来说明私人所有就相当于用两极来说明三极，故“从结论上说，用异化劳动来说明私有财产显然是不成立的”[29]。因此，必须摆脱“自我异化论”的框架，将人提升为一种社会存在，只有这样才有可能最终说明私人所有。而马克思真正将人理解成“社会关系的总和”是在《关于费尔巴哈的提纲》和《形态》中，在巴黎时期马克思没有做到这一点。从这一结论来看，广松涉关于这一问题的思考是与他那著名的“从异化论向物象化论”的转变命题密切相连的。

总之，广松涉主要提出了三个要点：一是异化劳动理论之所以陷入“aporia”是因为马克思没有解决私人所有的起源问题；二是《穆勒评注》非但没有解决《第一手稿》的遗留问题，相反还带来了更糟糕的“循环论证”；三是解决问题的关键在于要从费尔巴哈的“自我异化论”框架中解放出来，而马克思直到《提纲》和《形态》才摆脱了这一框架。