费尔巴哈在《基督教的本质》（1841年）以及《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》（1842年以后）中也建立了一套非常有名的异化理论。[9]但是，这套异化理论与黑格尔的异化概念有着明显的不同。

首先，他使用异化概念是为了批判宗教和黑格尔哲学。基督教神学在解释人的本质时所遵循的是神异化为人的逻辑，即人是神创造的，是神异化的产物；而他则相反，认为基督教颠倒了人与神之间的真实关系，是人创造了神，神是人将自己的本质异化出去的结果；黑格尔对绝对精神与人的关系的解释与基督教相同，即他也把“人”（家庭、市民社会、国家）视为绝对精神异化的结果。费尔巴哈将基督教和黑格尔哲学中弄颠倒了的主词和宾词关系再颠倒过来，把“人”（der Mensch）设定为异化的主体，把神或者绝对精神设定为异化的宾语。通过对这一主词和宾词的颠倒，费尔巴哈确立起了一个新型的“人神关系”的模型。由于这一模型强调的是“人”，故包含了“人是人的最高本质”这样的人道主义。这种人道主义对于批判外部世界（包括宗教）对人的压抑，主张人的自由和解放具有积极的意义。

其次，他的异化对人而言只具有消极的意义。前面说过，在黑格尔那里，异化是人的自我异化和主体复归的过程，异化是积极的，人无须抗拒异化，相反应该尽可能多地去异化。但是，在费尔巴哈那里，由于异化缺少主体自我复归的环节，其异化是单方向的。换句话说，异化只意味着人的自我丧失，是一个对人的否定过程。不过，这种消极的异化却可以导出激进的革命逻辑。即，既然外部世界（宗教）只是人的异化状态，那么批判它们、否定它们，甚至对它们施予革命也就是合情合理的。青年黑格尔派的代表人物，譬如鲍威尔、赫斯和卢格等人正是看到了费尔巴哈异化概念中所包含的这一革命性因素，才都对费尔巴哈予以了尊重，并将他的异化概念应用到对近代社会的政治批判、经济批判和社会批判之中。当然，马克思也注意到了这一点，黑格尔法哲学批判时期自不待言，即使在《巴黎手稿》的《第一手稿》中，马克思也曾深受这一人道主义的影响，甚至还视费尔巴哈为社会主义者或者共产主义者。譬如，他在1844年8月11日给费尔巴哈的信中写道：“在这两部著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢！”[10]尽管这一表白不排除出于礼貌的成分，但是，费尔巴哈哲学中的确包含了值得这样称赞的革命性因素。

再次，他的异化只能是孤立人的异化。由于费尔巴哈所说的人的异化是个人与自己的本质之间的异化，那么他的异化就没有超出单个人的范围。异化的主体是“人”，异化的结果是这个“人”的自我丧失，所谓扬弃异化就是扬弃这个“人”的自我丧失状态，因此费尔巴哈的异化所涉及的范围只关乎主体与自身的关系，是一种“自我异化”模型，如果借用下面将要提到的马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的说法，就只能是“孤立人”（Vereinelter Mensch）的异化。这与上述黑格尔的异化是不同的。黑格尔的异化主体虽然是一个人，但是这一异化的结果却带来了对象物的社会化，个人与对象的关系不再是自己与自己的对象之间的狭隘关系，而变成了自己与其他一切人的对象物之间的关系；与此相对应，孤立个体的主客关系转化为人与人之间的社会关系。在超出自我范围的意义上，黑格尔的异化不是“自我异化”，而是一种“相互异化”模型。

费尔巴哈的异化之所以是一个孤立人的异化，这与他对人的理解密切相关。众所周知，费尔巴哈出于对青年黑格尔派将人理解为个别的“我”（Ich）或者“自我意识”（Selbstbewu?tsein）的不满，也出于对霍布斯等近代自然法思想家把人理解为利己主义的、自私的“个人”（Individuum）的不满，在界定人的本质时，将人的本质理解为“类”（Gattung），并试图从这一角度将人重新纳入到共同体关系中。譬如，在《未来哲学原理》中，他说道：“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含于共同体（Gemeinschaft）之中，包含于人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[11]他甚至还宣称“哲学最高的原则和最后的原则，因此就是人与人的统一”[12]。单从这些表述来看，费尔巴哈似乎已经从社会关系的角度理解了人，甚至连当时的马克思也受到迷惑，在《第三手稿》中称赞“费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”[13]。当然，马克思很快就意识到自己的错误，不到半年，就在《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈进行了批判，而且批判的重心之一就是对费尔巴哈关于人的本质的认识缺少社会关系视角这一点。

从“类”与“我和你”的关系来理解“人的本质”并不意味着人就可以上升为一种社会存在。因为，是否属于社会存在取决于构成“类”或者连接“我和你”之间的关系原理。正是在这一点上，尽管费尔巴哈看到了古代共同体解体导致人陷入了孤立的“个体”状态，但是，他却没有像黑格尔和马克思那样，通过诉诸所有物的转让、交换等外在的经济因素来把这些“个体”连接起来，而是通过诉诸人的内部的感性能力，即“爱”（Liebe）。但是，这种单纯靠“爱”而连接起来的“类”只能是抽象的共同性，其原型是自然形成的家庭，在这个意义上，费尔巴哈所描述的“类”生活充其量属于一种家庭生活，而绝非是社会生活；同理，靠“爱”而连接起来的“我和你”的关系只是一种“自己人”关系，并不是像私有者之间那样的异质性的“他人”关系，从而具有真正的关系性特征。因此，费尔巴哈的“我和你”的关系根本就不是社会关系。日本学者山之内靖以《基督教的本质》为依据试图为费尔巴哈翻案，认为费尔巴哈已经在社会性意义上讨论了人，甚至讨论了人与社会的关系。为此，他还彻底地批判了当时日本关于费尔巴哈的主流理解，譬如城塚登的费尔巴哈缺乏社会历史认识的主张，提出“对于马克思以费尔巴哈的经验论的社会认识为中介到达了对英国经济学的内在理解这一有可能存在的步骤，城塚登未能加以关注”[14]。但在我看来，这无论如何都是对费尔巴哈哲学的过度阐释，是对其意义的夸大。

马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对费尔巴哈社会概念的虚伪性进行了揭露：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人类个体；（2）因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”[15]也就是说，只要不改变“类”与“我和你”的组成原理，无论你使用了多少“类”以及“我和你”这样的字眼，人都不可能成为一种“社会关系的总和”，而充其量是一个“单个人所固有的抽象物”。

总之，费尔巴哈的异化是一种消极的异化，而且是一个抽象的孤立人的异化。从这种异化观出发，个体往往会拒绝让自己进入到近代的市民社会当中，而宁愿停留在温馨的、爱的古代共同体中。但是，这种怀旧式的浪漫主义幻想在近代的社会现实面前，几近乌托邦。城塚登因此说费尔巴哈缺少一种“历史意识和辩证思维”[16]。的确，在对近代社会的认识上，费尔巴哈远不及黑格尔，马克思后来也明确地认识到了他们两人之间的这一差距，指出：“和黑格尔比起来，费尔巴哈是极其贫乏的。”[17]