［英］格雷林 江怡 编译
牛津大学出版社1995年出版
序言：西方哲学的主题及其领域[1]
一、作为探究和反思的哲学
哲学探究的目的旨在获得对知识、真理、理性、实在、意义、心灵、价值等问题的洞见。其他人类活动探索（不仅是指文学艺术），是针对这些相同问题的不同方面，但只有哲学才是直接拷问它们，希望能够澄清这些问题，并尽可能地回答这些问题。
“哲学”一词来自希腊文，字面意思是指“爱智慧”。但更为准确的定义则应当是“探究”或“探究与反思”，这些词表达了最为宽广的范围，是指关于世界以及其中的人类经验的最一般特征的思想。在最初的年代，我们今天所说的“自然科学”、“社会科学”、“人文科学”和“艺术”等学问当时还没有区分开来，哲学就是对万事万物的研究。在这种意义上可以确信，古希腊人开创了西方哲学，因为他们自由地探索世界和人类的一切方面，这并非始于宗教或迷信原则，而是始于相信人类理性有能力对有兴趣的一切事物或对人性有意义的事情，自己提出正确的问题，并寻求对这些问题的答案。
希腊人思索着物理宇宙的起源、构成和功能。他们讨论着人类的伦理和政治环境，提出关于最佳配置的观点。他们研究人类理性自身以及真理和知识的性质。他们由此就触及到了几乎所有主要的哲学问题，并由此带来了巨大的思想遗产。
在漫长的历史时期里（大致是从14世纪到17世纪），西方思想受到了基督教的支配。这并非是说当时没有哲学，完全不是那样；但当时的大部分哲学都是服务于神学的，或至少是（除了在逻辑学的情形之外）受到了神学思想的限制。17世纪涌现出的许多复杂事件，出于便利而被标记为“文艺复兴”和“宗教改革”，这些事件持续了两个世纪，这时出现了哲学探究的强有力的复兴。这与近代科学的兴起相关，开始询问关于知识性质的根本重要的问题。这种思想自由也推进了道德和政治问题之争的复兴。
根据近代思想史的某些观点，我们可以把哲学看作是诞生了17世纪的自然科学、18世纪的心理学、19世纪的社会学和语言学；而到了20世纪，哲学则在计算机科学、认知科学和人工智能研究等发展中发挥了巨大作用。毫无疑问，这过分简单化了哲学反思的作用，但却也并非夸张之辞，因为哲学最后的确构成了对一切事物的探究，虽然并非完全被理解为构成了自足的知识分支。一旦确定了正确的问题以及回答这些问题的正确方法，这种探究的领域就成为独立的追求。例如，在所描述的迷信史中，只要对宇宙的物理性质和属性的哲学反思确定以恰当的方式询问和回答问题（在这里主要是以经验的和数学的手段），那么哲学就会停止，这种探究就变成了科学。
哲学由此就保持了这样一种探究，这看上去似乎是一个悖论，这个探究试图通过解决自身的问题而使得自己终结，或者是找到能够使自己转变为具体探究的科学如物理学、心理学或历史的方式而使得自己终结。根据“区分和征服”的原则，对哲学的系统研究最终就使得自身成为哲学探究的领域：“伦理学”、“政治哲学”和“逻辑学”多少都是对自身主题的自我解释，而“认识论”（对知识性质的探究）和“形而上学”（对实在终极性质的探究）则需要根据第一层次的更多解释（还有其他对具体主题的哲学探究，比如科学哲学、法律哲学、历史哲学等，哲学家们在其中讨论的都是对这些具体追求的假定、方法、宗旨和主张的反思）。
二、认识论探究知识的性质和获得知识的方式
认识论或知识论是哲学的分支，考察的是关于知识的性质和我们如何获得知识的问题。它试图回答这样一些问题：“什么是知识？”“什么是获得知识的最为有效的方法？”正如下面的讨论所表明的，这些问题是相互关联的，但要回答这些问题却可以采用不同的方式。
回答第一个问题的有效方法是要考虑公认的知识定义。在关于这个问题的以往争论中，知识标准地被定义为经过证明的真信念（justifiedtruebelief），因为至少看上去最为可能的是，知道某个东西就一定相信它，关于它的信念就一定是真的，而人们相信它的理由从某个标准看来一定是令人满意的，因为人们不会去说知道某个东西，是由于他随意地或偶然地决定去相信它。所以，这个定义三个部分的每一个都明显地表达了知识的必要条件。这种主张就是，它们共同满足了知识。但这个观念存在一些难题，特别是需要把真信念说成是知识的证成（justification）。为了处理这个难题，形成了各种对立的理论。
伴随着如何定义“知识”的争论，另一个涌现出的争论是关于我们如何获得知识。在认识论的历史中，一直存在两种主要的思想流派（这是为了简便而大致地说）：“理性主义”和“经验主义”；前者认为，获取知识的主要路径是训练理性；而后者认为，获取知识的主要路径是知觉（使用观、听、闻、味、触五官，以及借助于工具对它们的扩展，比如望远镜、显微镜等）。理性主义者的模型是数学和逻辑，通过理性的推理就可以得到必然真理。经验主义者的模型则是一切自然科学，观察和实验是其中的主要探究动力。过去几个世纪的科学史强化了经验主义者的观点；但就真正的理性而言，关于知觉的问题却变得更为重要了。
不过，对认识论的这两个传统来说，核心的问题是要研究我们获得知识的手段是否值得信赖。要确定在这种联系中需要强调的问题的明显方式，是要考察怀疑论提出的挑战。
因此，关于知识的性质、获取知识的方式以及面对怀疑论的挑战，这三个讨论共同构成了认识论的主要内容。当然，认识论中还有其他一些争论，比如记忆、判断、沉思、推理、“先天—后天”区分、科学方法等，但掌握了这里的三个核心讨论就构成了理解其他各种争端的基础。
三、哲学逻辑帮助人们有效地表达思想
如果我们知道所有的富人都很快乐而且约翰是富人，我们就可以推出约翰是快乐的。如果我们知道土豆已经煮了二十分钟，我们就可以推出它们快要煮熟了。
这些例子显然属于不同种类的推论。我们把第一个称作演绎上有效的推论，其标志是，如果我们由此推论的东西是真的，我们所要推出的东西为假，就是不可能的。我们把第二个称作归纳上的强推论，其标志是，尽管我们由此推出的东西对所要推出的东西提供了很好的理由，但这并不是最终的理由。在高原地带，水会在较低的温度上沸腾，烹调的时间会更长一些；即使是在通常的高度，某些土豆也会非常坚硬。
第一种推理要求的是演绎的有效性。有一组问题是与逻辑学家们使用的概念性质相关：真理，逻辑真理，有效性，蕴涵。另一组关心的是分析在推理中很重要的习惯用法的性质，比如条件句。推理的一个特别重要的特征就是推论。逻辑学家们研究的是使得推理有价值的推理特征：这就是保真性或有效性。典型地说，一段推理就是从一个或更多的（至少是暂时有根据的）陈述推出某个其他的陈述。起点叫做前提，终点叫做结论。由某个前提和结论构成的一套陈述就叫做论证。关于论证的有效性的标准定义是：一个论证是有效的，当且仅当，前提为真而结论为假对所有的陈述都是不可能的。
对有效性的研究涉及研究推论。这里有一个例子可以说明这一点。从“拿破仑是有活力的”这个前提到“某个人是有活力的”的论证是有效的吗？就是说，前提为真而结论为假，这是不可能的吗？我们倾向于回答“是的”。在这种情况中，当我们被问到从前提“最大的素数不存在”到结论“某个东西不存在”这个论证，我们难道不应当给出相同的回答吗？我们对在第二种情况中回答“是的”应当会感到一些不安：因为这个前提为真，有效性也保证为真，所以这个回答就会使我们认为某个东西不存在；这看上去轻点说是很奇怪的，重些说则是发疯了。
研究哲学最为重要的一个理由在于，要去了解如何表达和捍卫你自己的观点。你的观点并非一定要成为前人从未提出的观点。在逻辑上，新的观点很难被接受。只要你相信一个观点并愿意去捍卫它，这个观点就可以算作是你的。
有时，特别是在最初的学习中，人们并不会感到能够决定两种对立的理论中哪个是对的。不过，人们应当能够作出这样一个决定：这个论证决定性地确立了或反驳了这个理论吗？一个反驳是可以为这个理论的变形避免的吗？人们至少无法区分这个那个理论的两种形式吗？只要研究哲学是值得的，询问和回答这些问题就是至关重要的。
方法论的主题最好定义为逻辑主题的对立面。逻辑是对有效演绎推理的研究：在一个有效演绎论证中，前提为结论提供了结论性理由；前提为真而结论为假，是完全不可能的。然而，我们实际上从事的大多数推理都没有满足这个理想。无论是在日常生活中还是在科学中，我们使用的论证并没有为结论提供结论性的理由。在一定意义上，它们可能给了我们去相信这些结论的很好的理由，但并不以如同演绎论证那样的绝对方式强迫我们。
对方法论的讨论主要考虑的是这种非结论性推理以及在试图理解这种推理中提出的各种哲学问题。这些问题包括了：（1）归纳及其问题；（2）自然法则；（3）实在论、工具主义和未确定性；（4）确证和概率；（5）解释。
四、形而上学是对实在的终极性质的研究
形而上学是一门哲学分支，讨论的是实在的终极性质。它的首要问题是：“何物存在？”也就是说，什么存在着？以及“它像是什么？”“何物存在”这个问题并非要引入回答宇宙间的万物，比如，我的左脚，我的右脚，我的笔，这张纸等等，而是要对实在的基本特征给出一种一般性的描述。用亚里士多德的话说，这个事业就是“对存在作为存在的研究”（thestudyofbeingquabeing）。这些主要问题可以很快地引起其他问题。能够谈论何物存在，也就能够谈论存在的性质。某物存在究竟是什么？我们如何去理解对存在的断定和否定，比如“夸克存在”或“独角兽不存在”。一旦这些都被看作是对“何物存在”这个问题的回答，例如占据空间和时间的物质对象，上帝或诸神，比如数字、属性和意义这样的抽象实体，那么马上就会提出进一步的问题，比如，是否只有一个或某个或某些种类的事物真的是终极的？真正终极的是什么意思？如果这些事物中的某个事物只是出于概念的便捷而存在，那么它是哪一个？如果存在着不止一个事物，特别是如果存在着不止一种事物的时候，那些存在着的事物之间有什么联系？如此等等。
形而上学问题的确数量繁多，意义重大，对这些问题的讨论构成了哲学自身的分支，例如，心灵哲学和哲学神学。但是关于事物种类的存在和性质的形而上学问题则出现在几乎所有的哲学争论之中。它们出现在伦理学中，与价值的性质相关；它们出现在数学哲学中，与数学实体（数字和集合）的性质相关；它们出现在认识论中，是因为关于知识性质的问题无法独立于关于知识对象的问题而得到解答。
伴随着更为专门问题的压力，也逐渐形成了典型的形而上学问题域。什么是时间？殊相比事件更为基本吗？人类是否有意志自由？表象与实在之间有区别吗？如果有的话，它们之间是什么关系？什么是因果性？在什么意义上共相是存在的？世界独立于我们关于它的知识而存在吗？什么是实体？等等。我们会不断地看到，对核心和重要的形而上学话题的讨论将成为其他研究的首要基础。这里要关注的主要问题是：因果关系，时间，共相，实体。正是在对这些问题的讨论中，大部分的哲学及其历史就变得更为突显了。
五、心灵哲学是对常识心理学性质的辩护
大致地说，心灵哲学是处理心灵问题的哲学领域，其中的许多问题是形而上学问题和认识论问题。关于心灵的形而上学问题包括了，心灵是否是非物质的实体，心理现象如何适合因果顺序。或许，心灵哲学中最为根本的形而上学问题是关于心理现象与物理现象之间的关系问题，也就是心身问题。关于心灵的认识论问题包括了我们如何能够得到关于不同于我们自身的心灵的知识，我们是否拥有对我们自身心灵的特别的获取知识的专有方式。
把心灵哲学简单地归结为是关于心灵的哲学问题，这并不非常准确，因为对心理学哲学也可以这样说。不同的哲学家对这两个部分在观点上各有不同。但我们可以做出这样的一个区别：如果我们说心灵哲学关心的是我们关于心理现象的日常生活观念，那么，心理学哲学关心的问题则是出自对心理现象的科学研究（这种现象就出现在大学的实验心理学系）。当然，这个区分是人为的，因为科学心理学也大量地运用了我们思考心灵的日常方式，反过来，日常的观念也毫无疑问地受到了心理学发现的影响。不过，这个区分还是足够的。
我们日常的心理问题观念使用的是思想的概念，更为专门地说就是指欲望、意向、推论和计划等，以及出于理性而行动的概念。日常的框架也包括了经验观念，更为专门的是知觉、感觉、情绪和意识。这些概念框架是以“常识心理学”为著名。心灵哲学则是要分析，阐明和联结常识心理学的概念，帮助我们更好地理解我们日常用来描述和解释思想、经验以及他人的和我们自己行动的方式。
如前所述，心灵哲学涵盖了认识论和形而上学，又与心理学哲学有所交叉。它还与哲学的许多其他领域有着密切联系，包括了语言哲学、伦理学、美学等。在当代哲学中，它与语言哲学的联系更为凸显。在20世纪六七十年代，语言哲学占据了核心地位，被看作是处理最为广泛的传统哲学问题的方式。但对语言哲学中核心概念的研究（语言意义概念），不可避免地会导致关于语言所表达的思想的问题，在最近几十年里，心灵哲学逐渐取代了哲学研究中的主导地位。
大多数哲学系学生会发现，心灵哲学比语言哲学更容易接受，与语言哲学不同的是，心灵哲学可以得到很好的入门教材。最近几年各种文集的出版物一直不断增加，很容易搞到很便宜的大量关键文章。心灵哲学的教科书通常以心身问题为开端，讨论的是心灵与身体的关系，特别是心灵与大脑的关系。这里要强调的主要是形而上学问题。近代关于心灵的形而上学主要是唯物主义的，而正是出于这个原因，这也给我们提出了一个挑战。因为难以理解的是，心理状态在整个物质世界中如何能够具有自身明显的特征。
心理状态的典型例子是信念和感觉。每一种心理状态都提出了一个问题。在信念的情况中，我们的问题是要理解信念如何能够是关于事物的信念。在感觉的情况中，难处在于触及了它们的现象学。
笛卡儿的世界观包含了两种不同的实体：占据了空间的实体（物质）和思想的实体（心灵）。当笛卡儿坐在火炉旁冥思苦想，他的身体占据了火炉前的空间，他的心灵则享受着思想（“我在这里，依火炉而坐，身着冬天的外套……”）。根据这种世界观，心灵如何拥有关于思想的信念这个问题，可以被看作是毫无意义的，就像是身体如何能够在空间中延展这个问题一样毫无意义。关于事物的思想正是心灵之功能，如同在空间中延展正是身体之功能。但是，一旦我们认为心灵是物质世界组织中的一部分，我们就会疑问，占据空间的实体如何也能够成为思想的居所。如何能够产生这样的想法，某些（并非全部）物质事物中的某个（并非全部）物质行为是关于世界中的其他事物的，比如火炉，或外套？物质事物的某个行为（比如感觉）如何能够具有主观的现象特征，这个问题更为严重。我们可以承认，物质的大脑在某种意义上对意识的产生负有责任。但神经末段的活动如何能够产生现象学，这个问题对我们来说却是完全神秘的。
某些神经活动是（至少构成或组合了）信念和感觉。因此，我们大脑中发生的一切就有了这样的一些属性，比如作为关于火炉的信念，或者是作为温暖的感觉，以及拥有了神经生理学的、化学的，并最终是物理学的属性。我们都很熟悉这样的观念，后面这些属性（物理学和生物学研究的物质属性）在因果序列中发挥着作用。它们使得事物的表现方式产生了差异。我们日常生活的常识心理学框架也使得心理属性产生了差异。正是因为我拥有关于某物的具体信念，或者拥有某个特殊的感觉，我才以某种方式行动，才以某种方式移动我的身体，由此就影响到了事件的进程。但是有一些哲学论证似乎在危害着这样的看法，即物质世界的某些心理方面在决定历史进程中如何继续发挥着一种因果作用。这是一个极为棘手的领域，需要更多的研究。
以上可以说代表了心灵哲学中的标准内容和核心内容。但仍然有一些东西被遗漏了，完全没有提及。要把这些遗漏的东西全部开列出来就太长了，这里可以提到的是三个重要的话题。
这里很少谈及的是关于心灵的认识论问题。这分作两个部分。一方面，有些问题是关于心理过程（如知觉、记忆和学习）能够使我们获得知识的方式。另一方面，有些问题是关于我们的心理状态和心理过程本身的知识。第二组又分为关于我们对其他人心灵知识的问题和关于我们知道自己心灵（显然是专门的）方式的问题。
这里对常识心理学的性质也谈论得不多。我们有能力去描述、解释和预测人们的经验、思考和行为等。我们从事的实践活动依赖于我们的常识心理学观念。但是，当我们反思我们的常识心理学实践时，这种能力的基础究竟是什么东西却并不是立即显现出来的。许多哲学家认为，我们的能力是基于关于经验、信念和行为的常识经验理论，关于它们是如何产生的，其典型的结果是什么，但这个问题是有争议的，有许多理由会支持另一种观点，即认为说我们理解他人基本上取决于在想象中认同于他们的能力。
关于常识心理学性质的哲学争论是与发展心理学中关于儿童学会理解他人心理活动的方式的争论并驾齐驱的。无论是在哲学中还是在心理学中，大多数工作都是开始于对情绪的研究。当我们把心灵哲学与伦理学和美学中的问题联系起来，这个话题就至关重要了。
六、古希腊哲学是西方哲学的源头
以古代哲学著称的西方思想阶段大致经历了一千年的历史，从大约公元前600年一直到中世纪早期。我们这里主要关注的是两个伟大人物：柏拉图和亚里士多德，以及以前如苏格拉底等著名的前辈们。所有这些思想家都是在公元前600年到公元前300年用希腊语写作。
我们为什么要研究这种古代文化的哲学呢？因为正是在希腊世界中，西方传统所理解的整个哲学才获得了自己的形式。伯纳德·威廉姆斯写道：“希腊对西方哲学的遗产就是西方哲学。……希腊人创造了哲学的几乎所有领域——形而上学、逻辑学、语言哲学、知识论、伦理学、政治哲学，以及……艺术哲学。他们不仅开始了这些领域的探究，而且不断区分了应当被看作是这些领域中许多最为基本的问题。此外，带来这些发展的人只有两个，就是柏拉图和亚里士多德，他们被看作是最大的哲学天才和最高的哲学成就，正是这些使得哲学得以闻名于世，并在西方世界得以研究。”
于是，在研究这些早期思想家时，我们发现了哲学从何而来；但我们也发现了哲学以一种更为全面的方式对我们意味着什么。希腊思想家们发明了我们的主题，首次提出了最为深远的问题。他们的著述具有一种方向性和新鲜感，后来的哲学从来没有完全重新感受过。令人兴奋的是要重新追溯这些步履，发现我们可以与古代的哲学家们进行交流——我们仍然在做相同的事情。
不过，古希腊的某些思维方式可以表现为一种遥远的时代。在我们看来很是明显的东西，在他们的那个年代可能从来就没有被思考过，而在他们看来明显的东西，在我们看来可能晦涩不明。在我们可以研究他们的哲学之前，我们必须试图形成一幅关于他们的概念和论证对他们究竟意味着什么的图像。验证柏拉图的某个论证的说服力与试图解释他为什么要这样说，在这两者之间要达成一个平衡：我们是要从哲学上去思考，但我们也要采用历史的观点。学习古代哲学的学生有时会发现很难达到这种平衡。正是在古代思想家那里看到的对历史久远性和哲学深刻性之间的混合，才使得他们成为独一无二的永久研究对象。
七、近代哲学是理性主义者与经验主义者的较量
哲学史上的“近代”时期通常被看作开始于17世纪，以培根的《新工具》（1620）和笛卡儿的《论方法》（1637）为代表。培根和笛卡儿都不是孤立的思想家，他们的著作处处都受到了他们的前辈和同代人的影响。不过，把他们看作是开启了近代哲学的人却不是随意的，因为正是他们摧毁了中世纪早期以来在哲学中一直被视为常识的那些假定、方法和语言。
人们通常按照康德的做法，把17世纪的哲学家和18世纪的哲学家分作“理性主义者”和“经验主义者”，笛卡儿是第一类的代表，而培根则是第二类的代表。这种区分经常受到质疑，有些作者完全放弃了这种区分。然而，它在描绘这个领域的最初版图的时候还是很有用处的，它也被毁誉参半地纳入到对这个主题的研究和教学过程之中。因此，通常的方式是把近代哲学的历史区分为三个部分：经验主义者（培根、洛克、巴克莱、休谟）、理性主义者（笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨）和康德，由于康德有意识地反对这两种对立的传统，所以应当把他单独地考虑。大致地说，经验主义者相信，一切知识都来源于感觉经验，并由感觉经验加以证明；理性主义者则认为，只有通过理性的思想才能获得知识；而康德认为，知识包含了一种综合，感觉和思想的能力都在综合中得到了统一。
哲学史就是哲学的一个分支。它构成了对论证的探索和批评，从这些论证的历史背景中得到了提升，并对这些论证的有效性进行断定。观念能够得到研究，正是由于它们提出了我们至今仍然关心的问题。哲学史因此不同于观念史，后者属于历史的一个分支。观念史学家关心的是观念的起源和影响；但他可能对观念的真或有效性并不关心。大多数人都无法清晰地或连贯地思考；因而荒谬的想法通常会比严肃的论证产生更大的历史作用，很少有历史学家会考虑观念历史的前景。但生命是短暂的，哲学则是险峻的；因此哲学史上研究的只有主要的思想家。这就是为什么我们只是考虑笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和康德，而忽略了他们的许多耀眼的同代人，包括马勒布朗士、帕斯卡、沃尔夫和鲍嘉通，这里只提这四个人。
哲学史与观念史的区别并非我这里所说的那样清晰明了。许多作者质疑你可以从一个观念的历史背景中获取一个观念，而不把它变为其他的东西。例如，他们认为，你可以理解一个论证，只是通过研究形成了这个论证的争论以及用于表达这个论证的语词的当代意义。这样的作者更多地注意的是历史的细节，追溯影响的踪迹。相反，其他人则抓住了伟大的先哲，赋予他们生命，不留情面地拷问他们，仿佛他们就是同代人一样。后面这种人对学生来说更为有用；但第一种人也不能轻视，因为他们是这个学科具有相当影响力的开端。
在近代早期的经验主义哲学家中，有三个特别突出，即洛克、贝克莱和休谟。他们提出了广泛的哲学问题，但这里主要关注他们对知识论的贡献。他们虽然都共同声称接受经验主义，但其中的差别还是非常明显的，因此用一个统一的标签“英国经验主义者”就应当不会带来模糊。他们的重要性是巨大的，当代关于知识论的争论以及相关的探索都来源于他们的工作。
一般地说，经验主义认为，偶然知识的来源和验证是经验。“经验”主要是指感觉经验，就是说运用五官，以及必要时使用类似显微镜和望远镜这样的工具。但这也包括经验者的心灵内容和活动的内省意识。以通常用于哲学史导论中的一种多少有些简单的方式来说，经验主义是与理性主义对立的。理性主义的认识论主张认为，知识的主要路径是理智而不是感觉。理性主义典型地被刻画为这样一种观点：知识的专门对象是内在永恒的真理，但凡不属于这种真理的东西都无法成为知识的恰当目标，而不过是一些意见或信念的目标。经验无法使我们得到这种真理，因为经验所能给我们提供的大多是关于事物在历史的某一点上如何偶然发生于我们这个宇宙中的多少或然的信念。要掌握这种无条件的真理，我们就必须超越经验的限度，或者我们可以拥有在经验之外的来源。所以，只有理性的运作或者是先天的禀赋或者是两者才能使我们拥有知识。
理性主义的知识范式据称是形式演绎系统，比如几何学或逻辑学，而出自第一原理、自明真理或定义的设计，则导致了全部确定的知识。相反，经验主义者认为，知识无法来自扶手椅上的沉思，而只能来自于行动和观察。运用我们的感官（以及扩展其范围的工具），就可以告知我们偶然的事实。他们认为，把形式演绎系统看作是知识的范式完全是个错误，因为它们完全不是相同意义上的知识，而仅仅是“分析的”，就是说，它们只有因为用于表达它们的那些语词的定义才是真的。一个例子就是同义反复陈述。同义语是分析陈述的一个特例，它们与其他分析陈述的不同就因为它们非常明显。“单身汉是没有结婚的男人”就是一个分析陈述，而“一个没有结婚的男人是一个男人”则在同义反复的意义上是一个分析陈述。在这两种情况中，分析性就在于（大致地表达传统的观点是），对主词所要断定的东西已经包含在了主词之中。重要的是要看到，是否真的存在分析性这样的特征，还存在争议。
经验主义的知识范式是自然科学。因此观察和实验就构成了知识的两个来源，也是使知识合法化的方式。经验主义者把成功的科学实践看作是对自己观点的证明。
对这两个思想流派的刻画忽略了一些重要问题，比如，理性主义者是如何论述知觉的，经验主义者又是如何谈论先天知识的。以下考虑的三个哲学家并非完全符合经验主义者的特定图像。但他们都同意这个图像，因此都相互承认了经验的根本作用。
人们会以为，经验主义的观点会导致一些有问题的后果。一个是，只有在经验以这种或那种方式把自身赋予概念时，概念才会有内容，或者说，语言表达式才会有意义。经验主义者声称，背离了经验所能合法化的东西，就会导致自身是空虚的或无意义的（这提出了两种经验主义：一个是说经验是概念的来源，另一个则说经验是概念合法性的根据。但这两者之间存在着密切的联系，所以这个区分在这里并不需要）。人们可以立即看到一个难题：如果人们在物理世界方面接受了“实在论”，这在哲学上就是认为（再次概括地说一下），世界的存在不依赖于经验，那么人们似乎就会与经验主义相冲突，这就无法有意义地谈论超越经验的东西。这并非是第一位英国经验主义者洛克所能解决的张力，而他的两个后继者则试图以截然不同的方式处理这个问题。
八、伦理与道德的区分在于个人与社会之间的不同利益关系
道德哲学是对关乎人类的某些价值的哲学反思性研究。伦理价值的一个意义在于告知人们的生活，直接决定应当做什么，以及他们对人们和行动的评论和判断，包括对他们自己的。人们试图以各种不同的方式按照这样的价值塑造自己的生活：他们认为（虽然并不是十分清楚地），某种生活比其他的生活更值得过，试图培养自己的孩子共有自己的观点，或者提出一种他们同样希望能够得到尊重的观点。除非生活令人绝望，大多数人还是会对他们的行为接受道德的限制，比如，为了实现自己的愿望，（大多数时间里）拒绝撒谎或骗人，（几乎在所有的时间里）拒绝杀人或伤人。由此，道德哲学试图理解某些行动的理由。对于行动的决定（我应当做什么？）并不是道德哲学的唯一考虑，但却是道德哲学兴趣的重要焦点，其他的考虑还有，我们以道德的或伦理的方式对自身和他人所作的各种承诺、断定或判断。
“道德哲学”或“伦理学”这两个名称并没有什么不同，但“道德的”和“伦理的”这两个词却多少有些不同的共鸣。“伦理的”（来自希腊文，意谓“个性特征”）承载更为宽泛的观念，包括了关心各种不同种类生活和行动的价值；“道德的”（来自拉丁文，意谓“社会习俗”）则把其兴趣限制于规则和义务，以及与它们更为密切相关的经验和考虑。“道德的”通常是被用于（虽然并非必须如此）这样的方式，即要对某个考虑或感情是否符合某个道德这样的情况作出一个重要的区分：譬如，悔恨可以被严格地对比于其他形式的遗憾，作为一种恰当的道德反应；而与机智或性感这种属性相比，个性特征是否严格地具有道德价值，这可以成为一种焦虑。日常经验中存在这种区分的一定基础，但不能把它们看得太重：理智、敏感性、移情想象、一定的韧性，这些都可以与道德生活相关，但没有作为专门的“道德”属性。对这种区分的过分夸张似乎是道德价值理论的产物，特别是过分强调了意志的道德理论。
“伦理的”和“道德的”是与其他种类的考虑相对立的，虽然这些界限常常是（也很重要）模糊的。一个重要的对立面就是自私的考虑，当然，虽然这个对立可以是在不同的地方，这取决于“自我”的意义。我的家庭要求可以说代表了对我的伦理要求，由此反对我纯粹的私人利益；但面对更为广泛的社会要求或集团要求，我的家庭利益本身则可能被看作是我们的私人利益问题。在不同的程度上，伦理的考虑可以比对审美的、经济的、政治的或宗教的考虑。这并不意味着这些各种考虑必然都会相互冲突或牵扯向不同的方向，但只有涉及的各种理性、情感或利益才是典型地不同的。
在更为广泛的程度上，道德哲学与哲学的其他领域相比，更难以严格地区分于其他的哲学研究，或哲学之外的学科。道德体验涉及了许多关于个人生活及其与他人关系的更为深层的思想和情感，而同时，道德规则和期望则构成了一种非常重要的方式，它控制着社会并构成了每个公民之间的关系。对道德哲学的兴趣更好地维系着与其他学科的密切联系，比如，政治哲学、法律哲学、哲学心理学，以及与其他各部分的社会科学之间的联系。而且，持续地使道德哲学变成抽象的和非实在的倾向，则是需要由想象的文学和历史相互抵消的，这不断地提醒人们，现实生活在道德上既是复杂的，（可以注意到的是，有时还是富有成效的），也是对道德的抵制。目前的研究是以最强的理论形式展现了这个主题，但对这个研究的阅读则应当认识到，道德哲学必须从其与现实经验的关系中最终获得自身的利益，这些经验并非全都是哲学的或道德的。
九、美学是对审美体验和判断性质的统一性追求
美学可以区分为审美哲学和艺术哲学。审美哲学关心的是一般的审美体验和审美判断，以往关注的是“美”这个概念。当代分析哲学中的美学主要关注的是艺术哲学，涵盖了与形而上学、伦理学、心灵哲学和语言哲学等话题相互交叉的广泛的问题领域。
哲学美学正如传统上一直被认为的那样，被看作是基于两个主要假定。阐明了这两个假定也就得到了它的主要目的。
第一个假定是认为，对艺术和自然之美的鉴赏存在一种共同的明显体验形式，这典型地具有一种令人愉悦而又产生沉思的特征，关涉到从现实生活关注的解脱感，并使得我们以一种完全是语词的方式，比如优雅的、美丽的、令人启发的等等，去描述美的对象，包括艺术作品、自然的景致和对象。哲学就是指这种体验，以及导致我们作出的“审美”判断。
第二个假定是认为，艺术具有一种本质，或者是某种内在统一的东西。这似乎是一种常识性的观点。虽然各种艺术形式（音乐、文学、绘画等）在一定程度上几乎毫不相似，但我们把它们都应用于艺术概念，我们并没有把这看作是一种随意的分类。因而，哲学美学的传统目标一直被看作是对审美体验和审美判断性质以及艺术统一的论述。
虽然正如大多数人认同的那样，艺术提供了最为复杂和矛盾的审美体验形式，日常生活实践在其中被还原为背景，同时赋予了完全想象的成分，但审美意识在一定程度上仍然充满了我们对世界的日常知觉。建筑对我们的情感产生了平静而持久的影响。我们日常在设计我们环境时作出的选择，就表明了我们的审美偏好。我们对日常生活中所使用的工具和材料提出的要求，从服装到餐具等一切事物，都不仅仅是功能性的，而是以我们感到愉快的方式设计出来的。有理由说，对世界做出审美上的反应，对整个或通常的个人发展都是必要的，而鉴赏艺术的机遇则是人类幸福生活的必要组成部分。一个没有共同审美标准的社会，以及（可以想象出）完全用功利去评判一切事物价值的社会，就是缺少文化的。我们大多都会同意，所有这些都表明，我们为艺术和审美体验确定了价值，而这种价值不是实用上的。
尽管对人类生活的审美问题随处可见，审美体验和审美判断在反思上最终可能是神秘的，在某些方面甚至是自相矛盾的。什么可以解释审美体验的具体特征？判断一个对象是美的，如同表现出来的那样，这个判断如何能够报道一个关于对象的事实以及表达主体的感情？如果似乎没有解决争端的方法，我们为什么还要费心争论对象的审美价值呢？艺术的概念在反思中体现出同样缺乏哲学的清晰性。是什么使得一个对象成为艺术作品？正如通常认为的那样，艺术如何能够使我们接触到艺术家的心灵？音乐如何能够拥有意义，表达人类的情感？当评论家对艺术作品的意义有分歧的时候我们又会怎样想？我们为什么要对艺术赋予一种意义，而我们却不会对体育和美食赋予这种意义？如此等等。
围绕一般的审美体验和审美判断性质的问题，需要集中关注的是两位历史人物的著作，即休谟和康德。他们对艺术的哲学理解涉及至关重要的概念，诸如表征和表现。这些概念在逻辑上正是关系到艺术作品的基本方面，如今的分析哲学也密切关注这些概念。而美学历史中一个非常重要的努力，是要描述艺术的性质和价值，关注到美学在伟大的哲学体系中的位置。
总体框架
第一部分
导论
第一章 认识论
第一节 知识
一、引论
二、任务安排
三、解构知识
四、辨明的力量
五、辨明的性质
六、内在主义的辨明理论
七、内在主义辨明理论的问题
八、可靠主义
九、结论
第二节 知觉
一、引论
二、知觉的诸对象
三、知觉体验
四、知觉知识
第三节 怀疑论
一、引言
二、历史的描述
三、怀疑论证的性质
四、怀疑论证：错误、错觉、梦想
五、怀疑论证：知觉与知觉相对主义
六、方法论的怀疑论和有问题的怀疑论
七、对怀疑论的一些回应：“鸿沟”
八、康德和先验论证
九、唯心论和现象学
十、怀疑论的认识论和反笛卡儿主义
十一、结语
第二章 哲学逻辑
第一节 名称
一、穆勒
二、弗雷格
三、罗素
四、克里普克
第二节 摹状词
一、罗素的理论
二、名称与摹状词的对立
三、罗素的“悖论”
四、反对意见
五、诉诸实体的用法
第三节 存在
一、罗素的观点
二、“存在”真的是个体的谓词吗
三、埃文斯的观点
第四节 必然性
一、必然算子与概率算子
二、量词（1）：额外主词位
三、量词（2）：“在w”
四、量词（3）：配对理论
五、一些形而上学
第五节 真
一、塔尔斯基方案和说谎者悖论
二、充实塔尔斯基方案
第三章 方法论：科学哲学原理
第一节 归纳及其问题
一、归纳问题
二、对这个问题的最初反应
三、波普对归纳的选择
四、证伪主义的失败
五、归纳因定义而是理性的
六、可靠论对归纳的捍卫
七、古德曼对归纳的新问题
第二节 自然规律
一、休谟，规律和偶然
二、反事实条件句
三、规律是普遍范围的概括
四、规律在演绎上得到其例证的支持
五、规律与体系化
六、非休谟的选择
第三节 实在论，工具主义和未确定
一、工具主义与实在论的对立
二、实在论的最初论证
三、工具主义的最初反应
四、数据对理论的未确定
五、简单性和消除
六、悲观的对过去错误的元归纳
第四节 确证和概率
一、确证概念
二、黑乌鸦悖论
三、定位悖论
四、对概率的解释
五、主观概率
六、客观概率
七、贝耶斯确证论
八、已解决的悖论
九、贝耶斯主义的问题
第五节 说明
一、覆盖律模式
二、理论说明
三、所有的说明都适合覆盖率模式吗，或者相反
四、概率性说明
五、因果关系和说明
第四章 形而上学
第一节 因果关系
一、引论
二、因果关系和规律性
三、因果关系和条件句
四、因果关系项
第二节 时间
一、引论
二、时间通道
三、绝对和相对的时间概念
四、时间的方向
第三节 共相
一、引论
二、共相问题
三、唯名论
四、关于共相的唯实论
第四节 实体
一、引论
二、一个反对意见和基本捍卫
三、亚里士多德最初论实体
四、种类和活动
五、亚里士多德观点的进一步发展
六、亚里士多德观念的遗产
七、理性主义和经验主义主张的冲突
八、主词和谓词
九、清晰的观念和无知
十、新近对实体和属性的进一步误解
十一、亚里士多德的进一步思想
十二、对亚里士多德进一步思想的抱怨
十三、当我们询问某物是不是实体时究竟在问什么
第五章 心灵哲学
第一节 心灵与大脑
一、二元论
二、行为主义
三、核心状态唯物主义
四、功能主义
五、还原论的和非还原论的唯物主义
六、变异一元论
七、意向性和意识
第二节 意向性
一、关于的种类
二、意向性态度
三、相关变异和目的论
四、功能作用和整体论
五、概念和占有条件
六、意向性的各种理论
第三节 意识
一、对捉摸不定的论证
二、对神秘性的宣布
三、高阶的思想
四、插曲：说明意识
五、意识与意向性
第四节 心理因果关系
一、因果相关性
二、因果关系和随附性
三、说明性和效果
第二部分
第六章 古希腊哲学Ⅰ：前苏格拉底和柏拉图
第一节 前苏格拉底的哲学家
一、引论
二、爱奥尼亚的宇宙论
三、赫拉克利特
四、巴门尼德和埃利亚学派
五、埃利亚学派后的宇宙论
六、毕达哥拉斯学派
第二节 柏拉图和苏格拉底
一、柏拉图引论
二、柏拉图，苏格拉底和智者
三、早期对话中的苏格拉底哲学
四、柏拉图中期的哲学
五、柏拉图认识论和形而上学中的问题
第七章 古希腊哲学Ⅱ：亚里士多德
第一节 亚里士多德的早期形而上学
一、引论
二、《范畴篇》
第二节 《物理学》
一、捍卫变化
二、科学说明
第三节 《形而上学》
一、对第一卷的解决：作为相的种
二、对柏拉图主义的反驳和对殊相的复归
第八章 近代哲学Ⅰ：理性主义者和康德
第一节 笛卡儿
一、怀疑的方法
二、我思故我在
三、观念理论
四、“实在的区别”
五、笛卡儿的心灵理论
六、上帝
七、笛卡儿循环
八、绝对的视角
九、其他事项
第二节 斯宾诺莎
一、笛卡尔的理性主义和几何学的方法
二、实体，属性和样式
三、上帝
四、心灵及其在自然中的位置
五、尽力（conatus）
六、斯宾诺莎的知识论
七、自由
八、情感理论
九、对上帝的理智之爱
第三节 莱布尼兹
一、实体与个体
二、单子
三、原初
四、完整概念
五、上帝
六、偶然性
七、自由与必然
八、活动和活力
九、单子的聚集
十、单子的表象
第四节 康德
一、《纯粹理性批判》的结构
二、审美判断
三、分析判断
四、表象和自在之物
五、辩证法
第九章 近代哲学Ⅱ：经验主义者
第一节 约翰·洛克
一、生平和著作
二、洛克的目标
三、先天观念
四、先天性的两个概念
五、记号理论
六、观念的起源
七、表征和属性
八、某些困难：观念
九、进一步的困难：知觉和属性
十、语词
十一、关于语词的困难
十二、知识
十三、实体和本质
十四、个人同一性
十五、结语
第二节 乔治·贝克莱
一、生平与著作
二、目标
三、新的原理
四、观念，知觉和心灵
五、反对意见
六、物质和“非唯物主义”
七、心灵与观念的关系
八、作为实体的精神
九、结语
第三节 大卫·休谟
一、生平与著作
二、目标和方法
三、休谟和怀疑论
四、心灵的装置
五、联想和信念
六、因果性和归纳
七、一般的反对意见
八、关于印象和观念的困难
九、关于信念的困难
十、关于因果关系的困难
十一、个人同一性
十二、结语
第三部分
第十章 伦理学
第一节 伦理学与元伦理学
第二节 伦理学理论
一、方法论
二、后果主义
三、权利和契约论
第三节 元伦理学
一、真理和客观性
二、实在论和认知主义
三、相对主义
第四节 道德心理学
一、内在理由和外在理由
二、德性
三、自由意志
第十一章 美学
第一节 审美体验和审美判断
一、审美判断和趣味
二、美学的客观主义和主观主义
三、趣味问题
四、休谟
五、康德
六、当代的美学论述
七、审美理性和批评
八、审美态度
九、美
第二节 艺术哲学的基本概念
一、艺术与美学
二、本体论
三、表征
四、表达
五、解释和意图
六、虚构
七、对虚构的情感反应
八、隐喻
九、具体的艺术形式
第三节 艺术理论
一、艺术的定义
二、作为模仿的艺术
三、作为形式的艺术
四、作为表达的艺术
五、作为语言的艺术
六、后康德的美学
七、艺术的价值
八、艺术，文化和政治
[1] 本章选自《哲学主题导引》导论，并略作删节。文中标题由编者所加。