哲学导论

张世英

北京大学出版社2002年出版

序言：什么是哲学[1]

小引

1.思考普遍性问题是哲学的开始

我们的日常生活，包括衣食住行，男女之事，人对自然的使用、改造，人与人之间的各种社会交往等等，大多是一些针对具体的、个别的、或局部的事物和现象的活动，人们较少自觉地考虑普遍性的问题，特别是把世界（包括人在内）作为一个整体来考虑的这样一种最大最高的普遍性问题，而这种最大最高的普遍性问题正是哲学研究的对象。德国古典唯心主义哲学家黑格尔（C.W，F.Hegel，1770—1831）说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”“什么地方普遍者被认为无所不包的存在……则哲学便从那里开始。”[2]英国现代哲学家罗素（B.Russell，1872—1970）也说过：“当有人提出一个普遍性问题时，哲学就产生了，科学也是如此。”“提出普遍性问题就是哲学和科学的开始。”[3]哲学所讲的普遍性主要是指我所说的最大最高的普遍性。科学所讲的普遍性、规律性是较小范围的普遍性，但只要是思考普遍性问题，就有着哲学的起点。古希腊的哲学，原本把科学包括在内，哲学与科学尚未分化，原因之一，就是因为他们都是讲的普遍性。这就是为什么人们总觉得哲学距离现实生活比较遥远抽象而不切实际的根本原因。但是另一方面，这种关于整个世界的普遍性问题又经常渗透到人们的现实生活中，特别是一些好奇心较强的人们的现实生活中，例如那本畅销全球的哲学史通俗读物《苏菲的世界》，一开始就提出了两个最大最高的普遍性问题：“你是谁？”和“世界从哪里来？”这就表明，即使是最大最高的普遍性也是与具体的、个别的事物和现象相联系的，表明哲学是与人们的现实生活相联系的。（在当今市场经济繁荣、科学技术日益发达的时代，人们一方面热衷于功利追求，热衷于对具体的东西的占有，一方面也常常要追问人生的意义究竟何在，追问一些最大的普遍性问题。）有一位大富豪甚至感叹自己精神空虚，一无所有，另有一位企业家站在上海金贸大厦的顶层还念着唐代诗人陈子昂的诗句：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这都说明生活在现实世界中的人，大都也作哲学的思考。

2.哲学思考源于惊异

古希腊最伟大的百科全书式的哲学家亚里士多德（Aristotle，384 B.C.—322 B.C.）说过：“由于惊异，人们才开始哲学思考（‘惊异’又译‘好奇心’）。”[4]惊异是从无知到知的“中间状态”[5]。完全无知，不会起惊异之感，完全知道了，明白了，也无惊异之可言，只有在从无知到知的那一过渡状态中，才产生了惊异。

哲学究竟源于一种什么样的惊异呢？对芝麻大的一点小事、小问题容易惊异、好奇的人，比起对任何事、任何问题都麻木不仁的人来，显然更具哲学头脑，更有哲学的起点，但哲学之为哲学，或者说严格意义下的哲学，乃是源于对世界整体性把握这样一种最大最高的普遍性问题的惊异。或者倒过来说也一样，有了对这种普遍性问题的惊异、好奇，就意味着哲学问题的提出和哲学的产生。

我们平常说，哲学源于实践。我以为这个观点当然是正确的，但它并不是与亚里士多德所说的哲学源于惊异的观点互相对立、互相矛盾的。人只有在现实生活中，在实践中（我理解的实践，不只是指生产斗争、阶级斗争的实践，我把它更广泛地理解为人生的一切活动，既包括生产，也包括日常生活），才有可能产生惊异，但仅有现实生活和实践并不一定产生惊异，有的人尽管生活着、实践着，却麻木不仁，很少惊异之心，这种人就缺乏哲学头脑。说人天生有好奇心，这是就广义而言。人的好奇心有强有弱，好奇心非常弱的人是难以步入哲学之堂奥的，他们的现实生活也是很贫乏的。只有在现实生活中、在实践中对事物易起好奇心的人，才可能成为有哲学头脑的人。把哲学起源于实践同哲学起源于惊异对立起来，用前者反对后者，这种观点未必妥当。

一、哲学史上对哲学的界定

1.“哲学”一词的渊源

哲学最初所提出的最大最高的普遍性问题究竟是什么呢？“哲学”这个词原来是中国古典的典籍中所没有的，它来自19世纪日本学者西周对源于古希腊的西方哲学思想的翻译。中国晚清的学者黄遵宪（1848—1905），首先把“哲学”这个词从日本介绍到中国。所以要讲“哲学”一词的渊源，还得从古希腊哲学讲起。我们今天讲的中国哲学史上的哲学思想，乃是指中国典籍中一些同古希腊哲学与西方哲学相似、相通的内容而言的，如先秦的“诸子之学”、魏晋的“玄学”、宋明清的“道学”、“理学”、“义理之学”等。

按照德国现代著名哲学家海德格尔（M.Heidegger，1889—1976）的考证和说法[6]，古希腊早期思想家赫拉克利特（Heraclitus，约544 B.C.—483 B.C.）最早用了φιλóσοφοζ这样一个形容词，这个形容词应译作“爱智慧的”（“爱智的”），就像爱银子的、爱荣誉的一样，不过这里不是爱银子、爱荣誉，而是爱智慧。这就是说，对赫拉克利特来说，还没有在他以后所说的“哲学”这个词。“爱智慧的”这个形容词与后来所说的“哲学的”完全不是一个意思。“爱智慧的”中的“爱”是指事物之间的和谐一致、相互适应的意思。“智慧”是指所有存在的东西（存在者）都在存在之中，都属于存在，都集合于存在之中，存在（又译作“是”，“是”在希腊文中是及物动词“聚集”、“集合”的意思）把存在的东西（存在者）集合为一。也就是说，“一”（整体）统一着一切的东西，一切存在的东西都在存在中统一为一个整体。如果可以用一句中国哲学的术语来说，“智慧”颇有些类似“万物一体”。所以“爱智慧”在赫拉克利特那里，就是指人对万物（一切存在者）合而为一的一种和谐一致的意识。

如果可以用中国哲学的术语来解释，我以为赫拉克利特所说的“爱智慧”约略类似中国传统哲学所讲的“天人合一”，这里的“天”，取其万物（一切存在者）之意，而不是指意志之天，道德之天。海德格尔指出，由于智者派在市场上需要对所有的东西做理智的说明和解释，以便能为大家所理解和接受，于是理智性的、概念式的东西成了智者派的追求目标，而理智性的、概念式的东西是和先前“爱智慧”所讲的对万物统一的爱的思想相矛盾的，它背离了这种思想，因为对万物统一的爱是人和万物合一、人和存在合一，而对概念的追求则是把人与概念看成是彼此外在的东西。希腊人认为人对万物合一的爱是最值得惊异的东西，也是最值得珍惜的东西，他们为了“反击”智者派的“理智的进攻”，以“拯救和保护”这些最值得惊异、值得珍惜的东西（即存在者统一于存在中的思想），于是，存在者统一于存在的思想，即“智慧”，也变成了一种概念式的追求，变成了一种为人们所“渴望”的东西。由“爱”到“渴望”的转变是一种由人与存在合一、和谐一致到人与存在的相互外在性的转变：“爱智慧”是指人与“智慧”原本内在地、原始地在一起，“渴望”则是把人与“智慧”变成彼此外在的东西，把“智慧”变成一种外在的概念而需要加以追求的东西。通过这种转变，“爱智慧”就变成后来的“哲学”。“哲学”不是先前的“爱智慧”的意思，而是对哲理的渴望与追求。这种追求所追问的问题从此就变成了“什么是存在者？”海德格尔说：“由智者派做准备的到达‘哲学’（Philosophie）的这一步，首先由苏格拉底和柏拉图实现。”苏格拉底（Socrates，469 B.C.—399 B.C.）、柏拉图（Plato，427 B.C.—347 B.C.）致力于追问“什么是存在者？”“哲学就是追问当存在者存在时，存在者是什么。”例如人是“什么”？火是“什么”？这样的概括是柏拉图的弟子亚里士多德说的。亚里士多德对这一概括解释说：问存在者是什么，实际上意味着问“存在者的存在性是什么”，哲学的任务就是追问“存在性”。“存在性”就是存在者的根底，所以，问存在者是什么，实际上意味着问“存在者到底是什么”。柏拉图认为存在者的“存在性”或根底是“理念”（概念），例如某一存在者，桌子或方的东西、圆的东西，其“存在性”或根底在柏拉图看来就是桌子的概念、方的概念、圆的概念，某一方的东西之所以是方的东西，或者说，之所以作为方的东西而存在，其根由就在于它符合方的概念：有四个边，每个边都是等长的，有四个角，每个角都是90度。亚里士多德对“存在性”的看法不同于柏拉图，他把它规定为“第一理由或原因”即最高最后的原因。

这种对哲学的界定是西方自苏格拉底、柏拉图以后几千年来思想史上所谓“哲学”的主要含义和内容。苏格拉底、柏拉图以前的早期思想家，如赫拉克利特、巴门尼德等人，按照海德格尔的说法，应该叫思想家，不叫哲学家，如前所述，这些思想家们认为一就是一切，人与万物融合为一。其实，黑格尔也说过，古希腊人“同时也有一个前提，这就是精神的东西与自然的东西的合一的东方式的实体性”，“希腊人以自然与精神的实体性合一作为基础，作为他们的本质”[7]。黑格尔所谓古希腊人以之为基础和本质的“自然与精神的实体性合一”就是类似中国的“天人合一”的意思，所谓“东方”当然包括中国在内，所谓“实体合一”就是一种不分主体与客体的原始性的合一。古希腊早期的思想家们是不分主体与客体的。灵魂与肉体，精神与物质在他们那里都是浑然一体的。以万物都有生命的“物活论”在古希腊早期的自然哲学家那里比较流行，就是一个明证，尽管“物活论”还不等于泛灵论。

2.哲学的传统界定

从苏格拉底、柏拉图开始，哲学家们（不同于以前的思想家）主要不是讲人与存在的“契合”或人与万物的融合为一，不是讲自然与精神的“实体性合一”，而是逐步地把抽象的概念如思维、存在、普遍性、特殊性、本质、现象、一、多、质、量、必然、自由等等当作一种独立于人以外的东西来加以追求。哲学就是以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，就是渴望进入抽象概念王国的学问，西方现当代哲学家把这种传统的哲学称为“概念哲学”。黑格尔在肯定和赞赏柏拉图关于哲学以把握普遍性概念、理念为自己的任务的思想时说：“认识理念就是哲学的目的和任务。”[8]对哲学的这种界定，在西方统治了几千年，一直到黑格尔死后，包括马克思主义在内的西方现当代哲学才改变了这种界定。在中国，半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学基本上属于西方传统的“概念哲学”的框架。改革开放以来，人们对哲学的看法有所改变，但未脱旧的窠臼。时至今日，人们一听到我这里讲的“哲学是什么”这个题目，首先想到的答案很可能就是，哲学是在抽象概念里打圈圈的学问。自柏拉图到黑格尔，在西方哲学史上占统治地位的这种概念哲学尽管与西方科学的繁荣发达有密切联系，但他又的确把哲学变成了苍白无力、抽象乏味的东西，把人生引向枯燥而无意义的境地。

3.“后哲学”

西方现当代哲学家特别是欧洲大陆的一些人文主义思想家不满意这种传统的哲学观，对它提出了各种批评，其中被称为“后现代主义者”的一些思想家提出了哲学应当终结的口号，他们往往把自己的思想称为“后哲学”（After Philosophy）。我以为，西方那种奉抽象概念为至尊的哲学诚然应该终结，或者说得更确切一点，应该被超越、被扬弃了。超越、扬弃不是绝对否定和抛弃，而是经过它又超过它。马克思也说过哲学应该终结的话。他在《黑格尔法哲学批判导言》中谈到他赞成“消灭哲学”、“否定哲学”。显然，他所谓应该否定、终结的哲学，也是指传统的概念哲学，指那种抹杀现实、崇尚抽象概念王国的哲学。马克思强烈要求“在现实中实现哲学”[9]。

西方现当代的哲学家们所提倡的在“哲学终结”之后的思想观点究竟是一种什么样的思想观点呢？他们中间一些人所谓的“后哲学”的哲学，究竟是一种什么样的哲学呢？他们各有各自独特的哲学和观点，但大体说来，他们大多反对和批评那种独立于人之外的概念王国，主张哲学应从抽象的天国回到具体的人世和现实生活；反对主体与客体二分，强调人与世界合一、物我交融的生活世界。西方现当代的这种哲学思想似乎又回到了苏格拉底、柏拉图以前古希腊早期思想家们的观点，但这不是一种简单的回复，他们所讲的人与世界合一、物我交融的思想是经过了西方几千年传统的主客关系式的洗礼之后的一种超越主客关系的合一或物我交融。

4.西方哲学史上对哲学的三种界定

综上所说，哲学是什么的问题在西方哲学史上约有三个不同阶段的回答：第一个阶段是苏格拉底、柏拉图以前古希腊早期思想家们的回答：哲学是爱智，即一即一切，人与万物融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有苏格拉底、柏拉图以后西方传统的“哲学”这个名词所表示的意义。第二个阶段的回答是从苏格拉底、柏拉图到黑格尔几千年的传统哲学的回答：哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问。当然，这期间的诸多哲学家们对哲学是什么的问题的回答又是众说纷纭，各有各自的特点的，但上述对哲学的这种界定在这个时期占据主导的地位。第三个阶段的回答是黑格尔死后现当代哲学家们的回答：哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。我这里主要讲人文主义思想家们的回答，不包括英美分析哲学的回答，不过英美分析哲学家们也和欧洲大陆的人文主义思想家一样反对传统的抽象概念的形而上学，尽管角度不相同。这三种回答和界定中，第一种界定尚无哲学之名，第三种界定叫做“后哲学”，但我们仍然可以广义地把这三者统称为哲学的三种不同的界定。这三种界定都是关于包括人在内的世界整体的最大最高的普遍性问题，都是广义的哲学。

5.哲学与宗教的区别

宗教也是讲的世界整体问题，也是讲最大最高的普遍性，那么，哲学与宗教如何区别呢？首先，宗教是以感性表象的形式讲无限的、普遍性的整体，而哲学则总是要通过概念、推理来说明这无限性或整体，即使是主张无限性整体是不可言说的观点也终究要对它做概念式的说明，而不是靠默祷来与无限整体合一。其次，与此相联系的是，宗教诉诸外在的权威（如神的启示）和独断的信念，哲学则诉之人类的理性。值得特别提出的是哲学与宗教虽有区别，但又是紧密联系在一起的，在西方历史上，宗教意识里往往渗透着哲学问题。哲学与宗教的关系是一个非常复杂的问题，作为一本哲学导论式的书，这里没有必要做更详细的探讨。

6.哲学在中国哲学史上的含义

中国古典的典籍中，如前所说，没有哲学这个名词，当然也没有对哲学的明确界定。在鸦片战争以前的中国哲学史上，天人合一、万物一体的思想占主导地位，那种类似西方主客关系式的天人相分的思想不算主流，像战国时期名家公孙龙强调抽象概念的那种类似西方概念哲学的思想观点也是少有的。所以从总体上来看，如果说中国传统哲学对哲学是什么的问题有某种回答与界定的话，那么，这种回答与界定似乎可以说与古希腊早期的“爱智”之学和现当代的“后哲学”有更多相似相通之处。

近半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学，一般是把哲学界定为自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的学问。例如世界本质上是物质性的，普遍联系、对立统一等等是自然和人都要遵守的最普遍的规律。

二、哲学是关于人对世界的态度或人生境界之学

1.哲学是追求人与万物一体的境界之学

综合中西哲学史上种种对哲学的界定，也通过对这些界定的发展过程和趋势的审视，我以为哲学应是以进入人与世界融为一体的高远境界为目标之学。我对于哲学目标的这一界定，意在把中国传统哲学的人与万物一体的思想和西方现当代关于人与世界融合为一的思想同西方近代的主客关系思想结合起来。所以，这种境界不是抛弃主客关系，而是需要和包括主客关系却又超越之；这种境界不是不需要知识和规律性、必然性，不是“弃智”，而是需要广泛的知识和规律性、必然性而又超越知识、超越规律性、必然性；不是不要功利追求，而是既讲功利追求又超越功利追求。总之，这种境界不是单纯精神上的安宁或精神享受，而是对人世间一切现实活动的高远态度。人生在世，总想投身社会，实现自我，创造一个辉煌的世界，但这一过程也是一个充满矛盾斗争和痛苦的过程，我所主张的哲学是一种教人以经得起痛苦和磨炼的人生态度之学。现在大家都在谈论提高人的素质。其实，素质也就是境界，就是人生态度。提高人的素质就是要提高人的精神境界。

2.哲学超越知识和科学

半个世纪以来习惯于认哲学为关于最普遍的规律之学的人，也许会觉得我的这种哲学观太空洞了。如果把哲学看成是一种知识，那么，哲学的发展史也许可以说是内容越来越贫乏空洞的历史。前面说过，在古希腊，哲学囊括了所有的科学，内容可谓是最充实了，但是随着人类思想文明的进步与发展，以寻找不同现象范围内普遍规律为己任的各门具体科学都纷纷从哲学中分化独立出去了，哲学便不得不退而把自己界定为关于“最”普遍的规律的学问。从某种角度来看，也许这一历史现象就可以叫做哲学内容的贫乏化、空洞化。但是我们都知道，最普遍的规律不是离开具体现象范围内的普遍规律而得来的，关于最普遍的规律的哲学不是离开关于各具体范围内普遍规律的具体科学而独立存在的。各门具体科学在从哲学分化独立出来以后，其所涉及的本范围内的普遍规律会得到更深入的研究，而以概括和总结各门具体科学为己任的哲学，其内容也会愈益深化丰富，而决非愈益空泛。但是随着科学门类的扩展与增加，特别是由于当前交叉学科的研究越来越受到广泛的重视，规律性的范围越来越普遍、宽广，哲学所研究的所谓最普遍性的规律的范围也越来越多地被交叉科学所“侵占”。交叉学科的发展趋势启发我们，只要我们把哲学当作一种知识体系来看，那么，哲学作为一种关于最普遍规律的学问，其内容将会越来越被科学（科学就是有体系的、有规律的知识）所代替。更进而言之，不管是讲某一现象范围的普遍规律的学问也好，或者是讲最普遍的规律的学问也好，他们都是讲的知识体系，就此而言，它们都是科学。现在有的主张哲学是关于最普遍规律的学问的人不是在大讲哲学是科学吗？的确，只要把哲学界定为关于讲普遍规律之学，它就是科学。但我认为，把这样的学问冠以哲学之名的时代应该终结了。这种意义的哲学是与前面讲到的西方传统的概念哲学相联系的，它应该与概念哲学的终结一样地终结。

这样的哲学终结以后，是否还另有哲学的领地呢？是否还另有可以称之为哲学的学问呢？我的回答是肯定的，那就是以提高境界为目标的学问，这种学问不是以追求知识体系为目标，而是讲的人对世界的态度，或者简称为人生态度。一个人或一个群体（包括不同时代的人或群体）抱着什么样的态度来面对世界或世事，或者说，一个人或一个群体有什么样的境界，他或他们就有什么样的哲学。对世事抱悲观态度的人有悲观主义的哲学，反之，持乐观态度的人就有乐观主义的哲学，如此类推，于是就有唯物主义的哲学和唯心主义的哲学，有人类中心论的哲学和民胞物与的哲学，有经验主义与理性主义的哲学，有功利主义与道德义务论的哲学，如此等等，我这里无意列举全部的或比较全面的哲学派别，也无意对这些派别做界定，我只是举例说明，一个人、一个群体、一个时代有什么样的人生态度或境界，就有什么样的哲学。

这里需要特别强调的是，人生态度或境界不是独立自在、随意产生的，任何一种人生态度或境界都有它之所以产生的科学依据、经济基础、社会环境、时代背景、民族性格、历史文化传统等等为缘由，就一个人来说，甚至与他的禀性、血型、出身等都有或多或少的联系。以讲人生态度或境界为基本内容的哲学当然也与以上种种复杂的因素有密切联系，例如英国的经验主义就有它自己的认识论方面的科学依据，还有英国独特的思想文化方面的传统为背景。就个人来说，甚至有的西方哲学家说，硬心肠的人主张唯物主义的哲学，软心肠的人主张唯心主义的哲学。我举这个例子不是表示我同意这种观点，这种说法没有什么科学依据，至少是很片面的。但这个例子也多少说明一个人之所以有某种哲学，除上述许多深刻的、根本的原因外，还与他个人的性格有某种联系。

可以清楚地看到，西方传统的概念哲学终结以后以及所谓关于最普遍的规律的哲学终结以后，以提高人生境界为目标的哲学决非抛弃普遍概念和普遍规律，决非抛弃知识，而是在它们的基础上提高我们的人生境界。一个不识不知的人，既不懂自然科学的普遍规律，也没有社会历史方面的知识，如何能提高自己的人生境界呢？（当今的世界正处于普遍性、必然性知识日新月异、迅猛扩展的时代，我们该以什么样的哲学和人生态度来面对这样的世界呢？）我们的哲学和人生态度将如何不断更新自身以适应不断更新的世界并指导我们的行动呢？哲学比科学有更多更高的任务，它既要广泛的科学知识而不只是某一具体科学范围内的知识，而且又要超越科学知识，超越科学的普遍性、规律性和必然性。我的哲学导论这门课程要求听众们今后要广泛涉猎各种知识，自然方面的，社会历史方面的，文学艺术的，古代的，当今的，中国的，外国的，越广越好，就是说，知识越广，哲学的内容就越深入越宽阔，尽管哲学本身不是知识体系。哲学所讲的最大最高的普遍性问题是渗透到各种具体现象和具体知识领域中的。所以，哲学如要使自己现实化，就不能老是停留于一般地讲哲学本身，而要具体地讲各门现象和知识的哲学，如经济的哲学、政治的哲学、科学的哲学、审美的哲学，如此等等。那种一听到讲提高境界之学就是“绝圣弃智”、“心斋”、“坐忘”的想法，和我所讲的哲学境界毫不相干。罗素也说过，哲学不是像具体科学那样讲“确切的知识”[10]，但认为哲学家可以对任何东西一无所知的看法却是“相当错误的”[11]。当代德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）在分析批评美国当代哲学家罗蒂（Richard Rorty，1931—）的“陶冶哲学”（edifying philosophy，“教化哲学”）时指出，“哲学尽管被归结为‘陶冶的对话’（edifying conversation），但它决不能外于科学而找到自己的适当位置”[12]。

3.当今中国需要提倡的人生境界和哲学

人生境界各异，哲学亦不能强求一致，但出现一种能为一个时代、一个群体（包括一个阶级、一个阶层、一个民族等）的人们所共鸣的哲学则是必然的。历史上各个时代、各个民族、各种群体的哲学，并非其所涵盖的人们普遍一致具有或同意和接受的，它们彼此之间存在着千差万别的差异，但也存在着共鸣，这种共鸣就构成一个时代、一个民族、一个群体的哲学。

当今的中国需要提倡一种什么样的哲学呢？我们今天亟须发展科学，需要有经世致用或者说实用（但不是实用主义）的哲学观点，但现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人之间、人与自然之间的和谐（在以后的章节中，我还要详细论述这方面的问题）。针对这些情况，我主张在重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和“民胞物与”的精神及其理论基础“万物一体”的哲学。总之，我认为人与天地万物一气相通，融为一体，因此，人对他人、他物应有同类感，应当以仁民爱物的态度和赤诚之心相待。这是一种真善美相统一的境界，也是一种人与万物一体的哲学。我所主张和提倡的境界或人生态度以及与之相应的哲学就是如此。本书的各个篇章将对这种境界和哲学所包含的各个环节之间的关系做具体说明。

三、哲学的分类

下面谈谈哲学内容的分类。

1.西方主要哲学家的分类法

哲学的内容如何分类，自古迄今，众说纷纭，莫衷一是。试举几例如下：亚里士多德按照人类的活动把所有的学科（当时的哲学包括所有的学科）分为三类：一、针对理论或认识活动的理论学科，其中包括数学、物理学（包括现在所说的自然科学和自然哲学）和形而上学（即亚里士多德著作的编纂者、吕克昂（Lykeion）学院第十一代继承人安德罗尼柯（Andronikos Rhodios，前1世纪）所称的“后物理学”）。安德罗尼柯把亚里士多德关于自然现象的研究著作编在一起，取名《物理学》，又把一些讨论超感觉、超经验的抽象对象问题的文章编在《物理学》之后，取名《物理学以后诸篇》，拉丁文转写成Metaphysica，中文译者曾把它译作《玄学》，后来严复把这个词译作形而上学。形而上学一词在西方不仅指亚里士多德的一本书名，而且从13世纪起成了一个专门的哲学术语，即关于超感觉的、经验以外的对象的学问。从黑格尔开始，形而上学一词又兼有与辩证法对立的一种思维方法的意思。二、针对实践活动（包括政治方面的和伦理方面的活动）的实践学科，其中包括政治学和伦理学。三、针对创造活动的创造性学科，其中包括诗学和修辞学。至于逻辑学，亚里士多德则把它放在这三类之外，称之为工具学科。

古希腊晚期的斯多葛派把哲学分为逻辑学、物理学和伦理学三部分，其内容的范围都比现在的这几个词之所指为广。这个三分法实源于亚里士多德以前的哲学派别，特别是柏拉图的哲学：古希腊最早的伊奥尼亚派已经创立了自然哲学（相当于斯多葛派所说的物理学的内容），苏格拉底创立了道德哲学（伦理学），柏拉图吸收前人的思想，又加上了思辨的或逻辑的哲学（即古代哲学家所称的辩证法，相当于斯多葛派所说的逻辑学的内容），柏拉图虽然没有明白把哲学分为以上三类，但他的思想和著作，却明显地可以按这种三分法来划分。

中世纪的神学哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224—1274）只按照亚里士多德的三类学科之一理论学科把哲学分为物理学、数学和神学（形而上学）三部分。

西方近代哲学的创始人笛卡儿（René Descartes，1596—1650）将哲学分为（一）形而上学，他喻之为大树的树根，（二）物理学，这是树干，（三）树枝是包括伦理学在内的各门具体学科。他的分类法较多地继承了斯多葛派的观点。

17世纪到18世纪的德国哲学家沃尔夫（Chritian Wolff，1679—1754）将哲学分为理论哲学和实践哲学两类：前者包括本体论、宇宙论、心理学和神学，它们又统称为形而上学；后者包括伦理学、政治学、经济学。逻辑学乃是一切学科的导论。沃尔夫的哲学分类法在后世有很大影响。

黑格尔将他的哲学体系分为三大类：第一部逻辑学（他的逻辑学不是形式逻辑，而是与形而上学合流的逻辑学），第二部自然哲学，第三部精神哲学。他的分类基本上继承了斯多葛的三分法。

意大利新黑格尔主义哲学家克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）把他的哲学体系分为两大部分，每部分又包含两个分支。第一部分理论哲学，包含美学和逻辑学两个分支；第二部分实践哲学，包含经济学和伦理学两个分支。

举这些哲学家对哲学分类的例子，目的是为了让初学哲学的人知道哲学内容的一个大概。每个哲学家都各有其分类的理由，这些理由同他们各自的哲学思想观点有紧密的联系，而这是哲学史的任务，这本《哲学导论》就略去不讲了。

2.一般流行的分类法

如果不细究各个具体哲学家的具体观点和与之相联系的分类，而只是综合性地概述西方哲学史上普遍流行的分类法，那么，哲学的内容大体上可分为这样三个部分：第一部分，“本体论”（ontology）。“本体”一词来自拉丁文on（是、存在、有）和ontos（存在者），16世纪末17世纪初德国经院学者郭克兰纽（Rudolphus Goclenius，1547—1628）第一次使用“本体论”一词，并把它解释为“形而上学”的同义语。一般地说，在西方哲学史上，“本体论”指关于存在本身（being as such）的理论或研究。18世纪由于理性主义哲学家沃尔夫使用“本体论”—词以表示关于存在者（beings）的本质的研究，这个词便比它的同义语“形而上学”更具有突出的地位。20世纪，由于对形而上学的革新，“本体论”或本体论的思想变得更为重要，特别是在现象学和存在主义哲学家如海德格尔那里。[13]但英美分析哲学则反对任何形而上学和“本体论”。“本体论”在西方哲学史上有两种用法；一是包括“宇宙论”（cosmology）在内，一是不包括“宇宙论”。“宇宙论”一词最早也是由沃尔夫使用的。该词在哲学史上一般指关于宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等的研究。我在这里采取把“宇宙论”包括在“本体论”中的做法。关于存在之本性的问题，从本体性质上分，有唯物论、唯心论、中立论、合一论等；从本体数量上分，有一元论、二元论、多元论。关于宇宙之起源、生成的问题，可分为机械论或决定论和目的论。

第二部分“知识论”或“认识论”（epistemology）是关于人类认识的来源、能力、范围、限度和真伪标准的研究。这个词来源于希腊字epistēmē（知识）和logos（理论、学科）。从认识能力来分，有独断论、怀疑论、实证论，或分为可知论与不可知论；从知识之来源来分，有理性主义、经验主义、批判主义；从知识之真伪标准来分，有反映论、融贯说、实用说，如此等等。

第三部分“价值论”（axiology）。这个词源于希腊文axios（有价值的）和logos。价值原指商品交换价值，19—20世纪，在一些思想家的影响下，扩大到不仅指经济现象，而且包括伦理道德、美学甚至逻辑的现象之中，于是形成了一种综合的专门学问，叫做价值论。此词最早由法国哲学家拉皮埃（Paul Lapie，1869—1927）使用。价值论是关于事物对满足人的需要、兴趣和目的的意义的研究。西方哲学史上的各派哲学家早已对价值有自己的研究和看法。北美现代哲学家、新实在论者蒙太葛（W.P.Montague，1873—1958）在他的哲学分类（他把哲学分为方法论（相当于认识论）、形而上学（相当于本体论）、价值论三部分）中，价值论包括伦理学和美学两个分支。蒙太葛的分类法在西方现当代哲学中颇有代表性。

中国传统哲学中谈天道与性命的方面较多，天道方面约略相当于西方哲学史上的本体论（包括宇宙论），性命方面约略相当于西方哲学史上的价值论。中国传统哲学中相当于西方认识论方面的内容，相对而言则较少。[14]

总体框架

导言 什么是哲学

小引

1.思考普遍性问题是哲学的开始

2.哲学思考源于惊异

一、哲学史上对哲学的界定

1.“哲学”一词的渊源

2.哲学的传统界定

3.“后哲学”

4.西方哲学史上对哲学的三种界定

5.哲学与宗教的区别

6.哲学在中国哲学史上的含义

二、哲学是关于人对世界的态度或人生境界之学

1.哲学是追求人与万物一体的境界之学

2.哲学超越知识和科学

3.当今中国需要提倡的人生境界和哲学

三、哲学的分类

1.西方主要哲学家的分类法

2.一般流行的分类法

3.本书内容安排

第一篇 本体论与认识论

第一章 “人生在世”的两种结构——“人一世界”和“主体一客体”

一、“人—世界”和“主体—客体”两种在世结构的含义、区别与关系

1.两种在世结构的含义与区别

2.两种在世结构的关系

二、两种在世结构在中西哲学史上的表现

1.两种在世结构在西方哲学史上的表现

2.两种在世结构在中国哲学史上的表现

三、对于人与世界关系的具体回答

第二章 精神发展的阶段

一、划分精神发展阶段的原则

1.海德格尔关于人与世界合一先于主客关系的观点为划分精神发展的阶段提供了理论依据

2.克罗齐关于精神发展阶段的划分

二、个人精神发展的阶段

1.原始的“天人合一”阶段

2.“主体—客体”关系阶段

3.高级的“天人合一”阶段

第三章 两种超越：纵向超越与横向超越；两种目标：相同与相通

一、纵向超越与横向超越

1.纵向超越

2.横向超越

3.横向超越包括对理性认识的超越

4.由纵向超越到横向超越的转向

5.从有底论到无底论的转向

二、相同与相通

1.不相同而相通

2.中国的天人相通

3.相通的关键在于全宇宙的唯一性

4.时间上的不同的相通性

5.内在的体验与外在的认识

第四章 两种超越的途径：思维与想象

一、想象不同于思维的特点

1.两种不同超越的目标决定两种不同的途径

2.对想象的现当代解释

二、从重思维转向重想象

1.重思维轻想象的传统观点

2.重想象的现当代转向突破了思维的极限和范围

三、想象的重要意义

1.想象使人回到现实

2.想象赋予“物”以意义

3.想象让隐蔽的东西得以敞亮而显示事物的意义

4.想象与科学

第五章 两种无限观：“思维的无限”与“想象的无限”

一、两种无限的含义

1.黑格尔的两种无限源于斯宾诺莎的划分

2.黑格尔的“真无限”是主客的对立统一，是“纯思维”

二、对黑格尔“真无限”的批评

1.“真无限”的绝对完满性不可能在现实中实现

2.“真无限”仍然保留了人与万物之间的限隔

三、“真无限”的整体与“坏无限”的整体

1.“有底论”以抽象的“真无限”为底，“无底论”置一切于“坏无限”的现实中

2.恒在的整体与动态的整体

四、“人生在世”的全过程

1.“在场形而上学”所讲的认识只停留于在场的一边

2.“人生在世”的全过程

第六章 两种真理观：符合说与去蔽说

一、从符合说到去蔽说的转向

1.符合说

2.去蔽说为符合说提供本体论的基础

3.去蔽说的真理的真实性

二、真理的本质在于超越和自由

1.真理在于从个别存在者的束缚中解放出来

2.真理与实践

3.执著与绽出

第七章 论境界

一、境界的含义及其在中西哲学史上的意义

1.境界的含义

2.中国的“境界”与西方的“生活世界”

二、境界的形成

1.境界的独创性与客观性

2.人往往不能自觉到自己的境界

三、不同境界之间的沟通问题

1.境界的划分

2.境界的固执性和可移易性

四、用“万物一体”、“民胞物与”的思想精神提高和沟通不同的精神境界

1.“万物一体”是不同境界之间得以沟通的本体论根据

2.多提倡一点“万物一体”、“民胞物与”的思想和精神

第八章 超越自我

一、禅宗关于超越自我的思想

1.康德的自我的空灵性

2.禅宗关于自我的分析

3.禅宗的“无”与西方传统哲学的“有”

二、超越自我在于超越主客二分式

1.“自我”与“本我”

2.“本我”决定“自我”

3.“本我”的观点在于不执著

4.“本我”与“自我”、“无”与“有”、“中”与“西”的结合

第九章 超越之路

一、哲学的“奥秘性”与“公开性”

1.中西哲学都有其“奥秘性”

2.哲学都有其可以为人所接受的“公开性”

二、哲学的彻底的“公开性”在于永不脱离时间性和有限性

1.黑格尔哲学的“公开性”的不彻底性

2.哲学的“公开性”的彻底性在于从在场到不在场的超越始终不脱离时间和有限的现实

三、超越有限的历程

1.进入人与自然融合为一的超越之路

2.进入人与人融合为一的超越之路

四、超越有限是一种长期磨炼的过程

1.中国传统哲学的超越之路包含磨炼

2.黑格尔的“经验”概念的磨炼意义

3.超越在场是不断磨炼的过程

4.人类思想史上对有限性的两次巨大超越

第二篇 审美观

第十章 审美意识的在世结构：人与世界的融合

一、审美意识：人与世界融合的产物

1.审美意识在于“天人合一”与“情景合一”

2.“无我”—“有我”—“忘我”

二、审美意识的特点：超越性

1.审美意识的直觉性

2.审美意识的创造性

3.审美意识的愉悦性

4.审美意识的超功利性

5.审美意识的诸种特性都在于超越主客关系和认识

三、审美意识给人以自由

1.自由在于超越必然

2.审美意义上的自由高于道德意义上的自由

第十一章 审美意识的灵魂：惊异

一、传统哲学与惊异的对立

1.哲学与惊异对立之先河

2.黑格尔：哲学超出惊异

3.黑格尔：艺术超出惊异

二、审美意识的惊异起于超越主客二分

1.“人天生都是诗人”源于从不分主客到区分主客之“中间状态”的惊异

2.真正的诗人境界或审美意识在于超越主客关系而激起的惊异

三、缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结

1.传统哲学是缺乏审美意识的哲学

2.诗意哲学的建立

四、惊异是哲学和审美意识（诗意）的灵魂

1.哲学本质上应具有审美意识的惊异

2.惊异使世界敞亮

第十二章 典型说与显隐说

一、典型说及其哲学基础

二、显隐说及其哲学基础

1.超越主客关系的境域

2.显隐说的审美意识要求回复到人与万物一体之本然

3.显隐说在于说明事物“怎样”从隐蔽处显示自身

4.显现与隐蔽的共时性

三、真理的场所——艺术品

1.科学技术不能显示事物的隐蔽性

2.只有艺术品能显示事物的真理

3.在艺术中回到人生的家园

四、中国古典诗论的“隐秀”说

1.对我国文艺理论观点的一点评议

2.中国古典诗的一个特点：意在言外

五、超越在场与功利追求

1.超越在场的审美态度高于功利追求

2.哲人、诗人的鸽子应乘着气流在天地之间飞翔

第十三章 审美意识：超越有限——再论典型说与显隐说

一、理论

1.艺术不是对有限事物的简单模仿，而是以有限显现无限

2.艺术品所显现的是人人共同生活于其中的唯一无限性宇宙

3.艺术品所显现的无限性包括因不同时代和不同人的观赏、参与而引起的无限自我扩充

4.典型所显现的无限的有限性和显隐说所要求显现的无限的无穷尽性

二、历史

1.古希腊的模仿说及其扩展

2.中世纪对古希腊模仿说的超越

3.典型说在西方近代美学史上的主导地位

4.现当代的显隐说对传统的典型说的超越

第十四章 审美价值的区分

一、黑格尔论艺术价值的区分

1.语言的艺术（诗）具有最高的审美价值

2.黑格尔不懂一切艺术品皆有语言性和诗性

二、超越有限性的程度决定审美价值的高低

1.一般的美与诗意境界之区分

2.模仿处于艺术价值的最低层次

3.典型具有较高的审美价值和诗意

4.以在场显现不在场的“意在言外”的艺术具有最高的审美价值和诗意

5.崇高是美的最高阶段

6.超越有限的目标——万物一体的崇高境界

第十五章 两种哲学，两种语言观

一、西方古典哲学到现当代哲学的转向

1.“人类自恋”的三次冲动

2.对“人类自恋”的三次打击

3.哲学从天上回到人间

二、语言学转向

1.世界由于语言而敞开

2.语言独立于主体和对象的出场

三、语言意义的转换

1.语言的意义由指向感性对象和抽象概念转换为指向无底深渊的世界

2.诗的语言可以独立于感性对象和概念的出场

四、“大言”与“小言”

1.“大道”不作“小言”之盲

2.知觉中的东西言说着“道言”

第十六章 语言的诗性与诗的语言

一、语言的诗性

1.精神科学重在研究个人的独特性如何为他人所理解

2.“万物一体”保证人与人之间相互理解的可能性

3.语言一般皆有诗性

二、诗的语言与非诗的语言的区别

1.执著于当前在场者与聆听“异乡”的声音

2.抽象性语言与一次性语言

三、中国古典诗的语言的特征和要求

1.言约旨远

2.象征性与暗喻性

3.画意性

4.音乐性

第十七章 美与真善

一、古希腊时期

1.实际兴趣重于审美兴趣

2.美从属于真

3.美从属于善

4.古希腊美学已区分了审美兴趣与实际兴趣

二、中世纪到文艺复兴时期

1.普罗提诺：神是真善美的统一

2.阿奎那：美属于“形式因”

三、近代

1.康德以前：美仍从属于真和善

2.康德：力图凸显美的首要地位

3.席勒：“审美的人才是完全的人”

4.谢林：“审美直观”居于哲学的最高层次

5.黑格尔：美高于善而低于真

6.近代美学的主要趋势：审美兴趣高于实际兴趣；美高于善而仍受真的制约

四、现当代

1.美居于比真更高的地位

2.从古至今，美的地位日益提高

五、真善美统一于“万物一体”

1.“万物一体”集真善美于一体

2.对“万物一体”观的分析与概括

第三篇 伦理观

第十八章 审美意识与道德意识

一、哲学史上的道德观

1.西方传统哲学导致轻视感情欲望的道德观

2.卢梭置道德于人己一体的同类感基础之上

3.儒家的人己一体的道德观

二、审美意识超越道德意识

1.无道德意识—道德意识—超道德意识

2.审美意识优于道德意识

3.善是美的必然结论

三、西方一些思想家关于审美意识与道德意识的关系的论述

1.康德论审美意识与道德意识

2.谢林论“审美直观”的首要地位

3.荷尔德林论诗意的自由高于道德

4.审美意识的崇高境界更能促进道德意识的提高

四、审美意识的超越性与现实性的统一

1.精神发展的诸阶段往往同时交织在一起

2.审美价值决定道德追求和科学技术发展的目标

3.哲学的现实化即是诗化

第十九章 人与世界的两重性

一、“被使用的世界”与“相遇的世界”

二、人生并非只是使用对象的活动

三、人生的最高意义：万物一体的领悟或“我—你”之间的相互回应

1.把一切都看成是使用对象的人只能生活在过眼云烟中

2.“我—你”间的相互回应与“我—它”（主—客）间的相互限隔

3.对自然物亦可因人的“仁爱”态度而相互回应

4.人生的最高意义在于对人与万物一体或“我—你”一体的领悟

四、有“民胞物与”精神的人，能唤醒万物与之作语言交流

1.人与万物皆可作语言交流

2.“前语言门槛”

3.“语言门槛”

4.“大言炎炎”

五、“我—你”关系的优先地位

1.“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”

2.人“不能死于”“我—它”公式而不悟

六、让科技事业充满“民胞物与”和“仁爱”精神之火与光

第二十章 人类中心主义和民胞物与说

一、中国哲学史上民胞物与和人类中心思想的统一

1.张载的民胞物与说

2.王阳明：人与自然物之间的轻重厚薄乃“良知上自然的条理”

3.荀子、戴震关于“人最为天下贵”的思想

4.程朱的“理一分殊”说

5.万物一体、民胞物与说包容人类中心的思想

二、西方极端神秘主义者的非人类中心主义

1.极端神秘主义者的非人类中心主义

2.极端神秘主义者面临的问题

3.极端神秘主义者的非人类中心主义抹杀人与物的分殊

三、超越人类中心主义与非人类中心主义

1.人类中心思想应从属于万物一体和民胞物与精神

2.“物与”和“民胞”的联系

第二十一章 和谐相处：人与人，人与自然——顺应与理解

一、和谐论的本体论根据——万物一体

1.任何人和自然皆以万物一体为其根源

2.万物一体之爱包含矛盾斗争

二、人与自然的和谐相处

1.人与自然的和谐相处不是没有斗争

2.自然不理解人

3.与自然和谐相处的关键：对自然规律采取主动顺应的态度

三、人与人的和谐相处

1.人能相互理解

2.和谐相处包含容忍和尊重他人的独特性

3.相互尊重和容忍不等于互不相涉

第二十二章 建立道德律的方式：对话与独白

一、从独白到对话

1.从“主体性”到“互主体性”

2.康德的独白式与哈贝马斯的对话式

3.儒家的独白式与西方传统的独白式和哈贝马斯的对话式

二、儒家的“万马齐喑”的伦理学与哈贝马斯的“交谈伦理学”

1.哈贝马斯的“认知主义”伦理学

2.“理想的谈话环境”的“假定”

3.儒家的“庶人不议”

4.“仁”与“互主体性”的区别

5.墨子的“兼相爱”

三、理与情

1.情的合理化

2.排斥情于理之外的两种方式

3.三种情理关系

第二十三章 知行问题的道德含义与认识论含义

一、知行合一的道德意义

1.中国的知行问题与西方的认识与实践

2.王阳明的知行合一说是以往儒家关于知行不可分离思想的总结与发展

二、从天人合一到主客二分，从道德意义的知行合一到认识论意义的认识与实践

1.道德上的知行合一与天人合一

2.认识论上的认识与实践和主客二分

三、“知”哲学与“行”哲学

1.儒家传统重“为道”：“知”哲学与“行”哲学的统一

2.西方传统哲学重“为学”：“知”哲学与“行”哲学的相对分离

3.西方现当代哲学重“为道”的趋势

四、道家既“知”“道”亦“行”“道”

五、哲学与人生

第四篇 历史观

第二十四章 古与今

一、伽达默尔的古今融合论

1.人与世界的融合和古与今的融合

2.历史研究的最高兴趣不在恢复历史原貌，而在理解历史事件的意义

3.人不可能离开“现在的视域”看待过去

4.“现在的视域”与“过去的视域”结合为一的“大视域”

5.“大视域”中的现在沉积着过去

6.“大视域”中的过去孕育着未来

二、王船山的“通古今而计之”的历史观

1.以“势”为基础的“天”的视域

2.“天因化推移”

3.王船山“通古今而计之”的历史观的意义

4.内在体验和参与的方法

三、古与今之间的“紧张关系”

第二十五章 传统与现在

一、传统的性质与形成过程

1.传统的主要特征

2.传统的原本言行

3.传统形成的过程也是远离原本的过程

4.传统形成的过程又是不断扩大和更新原本内涵的过程

5.传统的偏执与更新

二、对待传统的正确态度

1.对老传统应做新解释

2.对传统的新解释主要是指向当前

3.解释是传统自身的活动过程

4.对传统的新解释不能脱离传统

5.对传统的新解释是一个受限制与打破限制的斗争过程

6.由谁做出新解释？群体成员间的平等对话还是君临于群体之上的精神实体

第二十六章 历史的连续性与非连续性

一、连续性与非连续性的含义

1.历史的特点：新旧交替的非连续性

2.非连续性包含连续性

3.连续性是对非连续性的超越，是新旧不同之间的相通

4.通过对历史的理解，非连续性才具有连续性

5.历史的变迁随着不断更新的理解而愈益远离其“宗”

6.理解过去是辞旧迎新的原则

二、时间距离的意义

1.时间距离加深对历史的理解，使连续性更具生命力

2.时间的“超出自身”性

3.时间的“超出自身”性决定着人的自我超越

三、人生的意义在于按照历史，不断超出自身而不执著

1.历史统一体需要想象

2.历史以死亡获新生

3.谭嗣同的“微生灭”说

4.瞬间质变的意义

四、历史性问题就是人生意义问题

1.历史实际往往会被理性出卖自己

2.历史研究的最高目标是追寻人的存在的意义

第二十七章 中心与周边

一、中心与周边关系的哲学基础

1.在场不在场的关系和中心周边的关系

2.自我—世界和中心—周边

二、“万变不离其宗”剖析

1.没有独立于周边的不变之“宗”

2.独立自在之“宗”的理论基础——抽象的同一性

3.中心变化的滞后性构成“宗”的概念

4.中心应聆听来自周边的声音

三、民族性与时代性

1.时代性的灵敏性与民族性的惰性

2.民族性的生命力需经时代性的冲击和检验

四、经济全球化与文化多元化

1.经济的敏感性与文化的滞后性

2.文化多元化是顺应经济全球化的精神产物

3.文化融合是大趋势

第五篇 哲学发展的历程

第二十八章 西方哲学发展的历程

一、西方哲学史的主要问题和主要特点

1.哲学与科学、宗教的关系问题

2.思维与存在、主体与客体的关系问题

3.普遍与个别、一与多的关系问题

二、西方哲学史的主要发展阶段

1.古希腊哲学

2.中世纪哲学

3.近代哲学

4.现当代哲学

第二十九章 中国哲学发展的历程

一、中国哲学史的主要问题和主要特征

1.中国哲学史是从长期以天人合一为主导原则到转向主客关系式的发展史

2.中国哲学史是从长期以研究人伦道德为主导到转而注重对自然的认识的发展史

3.中国哲学史是从长期以“天理”压人的思想为主导到开始反“天理”的发展史

二、主要发展阶段

1.先秦哲学

2.秦汉至明清之际的哲学

3.明清之际以后的近代哲学

4.未来中国哲学之展望

[1] 本章选自《哲学导论》导言，并略作删节。文中标题由编者所加。

[2] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，93页，北京，三联书店，1956。

[3] ［英］罗素：《西方的智慧》上，6、14页，北京，文化艺术出版社，1997。

[4] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》A2，982 b；见《形而上学》，5页，北京，商务印书馆，1959（译文有改动）。

[5] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》A2，982b；并参阅《黑格尔著作》（G.W.F.Hegel Werke in Zwanzing B?nden，Suhrkamp Verlag，以下简称Hegel·Werke），第13卷，410页，1970。并参阅朱光潜译黑格尔《美学》第2卷，24～25页，北京，商务印书馆，1982。

[6] 以下见［德］海德格尔：《哲学何物》（Was ist das—die Philosophe？Günther Neske Pfullingen，1956），21～38页。

[7] Hegel·Werke，第18卷第176页。《黑格尔哲学史讲演录》第1卷，160页，北京，三联书店，1956。

[8] 《黑格尔哲学史讲演录》第2卷，195、197页，北京，三联书店，1957。

[9] 《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，7、8页，北京，人民出版社，1972。

[10] ［英］罗素：《西方哲学史》上卷，11页，北京，商务印书馆，1963。

[11] ［英］罗素：《西方的智慧》上，《序》第Ⅱ页。

[12] Kenneth Baynes等合编：《后哲学——终结或变形？》（After Philosophy—End or Transformation？The MIT Press，London），308～309页，1987。

[13] 《不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britanica），Chicago，1993年第15版，第8卷，第958页。

[14] 参阅冯友兰：《中国哲学史》上卷，7页，北京，商务印书馆，1944。