孙正聿

中国人民大学出版社1999年出版

序言：哲学是什么[1]

学习或研究哲学，人们首先就会提出一个问题：哲学究竟是什么？

“哲学”这个词源于古希腊文的“philosophia”，意思是“追求”（philem）和“智慧”（sophia），即爱智。在汉语中，“哲”是聪明、智慧的意思，以“哲学”翻译和表达“philosophia”，往往使人把“哲学”视为“聪明之学”和“智慧之学”，亦即把“哲学”当作智慧的总汇或关于智慧的学问。然而，人类所创造的常识、宗教、艺术、伦理和科学，不都是人类智慧吗？由这些智慧所构成的人的常识世界、宗教世界、艺术世界、伦理世界和科学世界，不都是人类智慧的结晶吗？由人类智慧所创建的物质文明和精神文明及其相互融合而形成的人类文明史，不也可以说是人类智慧的发展史吗？由此可见，哲学是智慧，但智慧并不就是哲学，仅仅把哲学视为智慧的代名词，显而易见是不恰当的。我们应当按照哲学的“爱智”的原义去思考哲学。

爱智，虽然它也是智慧的表现，但却不是通常意义的智慧，而是对待全部智慧的一种态度。这种态度，就是对智慧本身的真挚、强烈、忘我之爱，也就是“爱智之忱”。

爱智的哲学，不是回答和解决各种具体问题的“小智慧”和“小聪明”，而是关于人类生存发展和安身立命的“大智慧”和“大聪明”。它是理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的关系的智慧，所以它是“世界观”、“历史观”、“人生观”和“价值观”，它要为人类的生存和发展提供“安身立命之本”和“最高的支撑点”。

爱智的哲学，不是既定的知识，不是现成的结论，不是实例的解说，不是枯燥的条文，而是追究生活信念的前提，探寻经验常识的根据，反思历史进步的尺度，探索评价真善美的标准。哲学智慧反对人们对流行的生活态度、思维方式、价值观念、审美情趣等等采取现成接受的态度，反对人们躺在无人质疑、因循守旧的温**睡大觉。哲学智慧是反思的智慧、批判的智慧、变革的智慧。它启迪、激发和引导人们在社会生活的一切领域永远敞开自我反思和自我批判的空间，促进社会的观念更新、科学发现、技术发明、工艺改进和艺术创新，从而实现人类的自我超越和自我发展。

爱智的哲学，它要激发人们的想象力、批判力和创造力，它要弘扬人们的主体意识、反思态度和探索精神。学习哲学，需要高举远慕的心态、慎思明辨的理性、体会真切的情感、执著专注的意志和洒脱通达的境界，需要不断地激发自己的理论兴趣、拓宽自己的理论视野、撞击自己的理论思维和提升自己的理论境界。

一、作为世界观理论的哲学

人们通常是把哲学称作“世界观理论”或“理论化的世界观”，并试图通过这个定义来明确哲学的理论性质，确认哲学的研究对象，显示哲学的社会功能。然而，在对“世界观理论”的理解和解释中，却存在下述亟待回答的问题：其一，怎样理解“世界观理论”是以“整个世界”为对象，并从而为人们提供关于“整个世界”的“普遍规律”的？其二，“世界观理论”与哲学的“基本问题”是何关系？能否离开“思维和存在的关系问题”去回答“世界观”问题？其三，“世界观”是人站在“世界”之外“观”世界，还是人把自己同世界的关系作为对象而进行“反思”？其四，“世界观”同“认识论”、“方法论”是何关系？为什么说哲学是世界观，也是方法论？为什么说世界观、认识论、方法论是统一的？其五，“世界观”同“历史观”是何关系？能否把“世界观”同“历史观”分割开来，离开“历史观”而谈论“世界观”？其六，“世界观”同“价值观”是何关系？人对世界的认知关系、审美关系和价值关系是不是统一的？对这些问题的思考，表现了当代哲学对智慧的强烈而真挚的忘我之爱。

这里我们讨论“世界观理论”与“普遍规律说”的关系。作为一种通行的哲学观，“普遍规律说”认为，各门科学只是研究世界的各种“特殊领域”，并提供关于这些领域的“特殊规律”；而哲学则以“整个世界”为对象，并提供关于整个世界的运动与发展的“普遍规律”；因此，哲学是关于世界的根本看法的世界观理论。

这种“普遍规律说”的哲学观，具有深远的哲学史背景。在哲学的发展史上，从古希腊哲学“寻取最高原因的基本原理”，到德国古典哲学寻求“全部知识的基础”和提供“一切科学的逻辑”，就其深层实质而言，都是把哲学定位为对“普遍规律”的寻求。

这种“普遍规律说”的哲学观，具有深刻的人类思维的根基。人类思维面对千姿百态、千变万化的世界，总是力图在最深刻的层次上把握其内在的统一性，并以这种“统一性”去解释世界上的一切现象，以及关于这些现象的全部知识。思维的这种追求以理论的形态表现出来，就构成了古往今来的追寻“普遍规律”的“哲学”。

这种“普遍规律说”的哲学观，更具有深切的人类实践的根基。人类的实践活动，是以人类关于世界的规律性的认识为前提，并以人类自己的目的性要求为动力去改造世界，把世界变成对人来说是真善美相统一的世界。没有关于世界的规律性的认识，人类就无法成功地改造世界以造福人类自身。因此，人类在自己的历史性的实践活动中，总是不满足于对世界的不同领域、不同侧面、不同层次的认识，而总是渴求获得关于“整个世界”的“普遍规律”的认识。寻求“普遍规律”的渴望，激发起一代又一代人的哲学思考。

这种“普遍规律说”的哲学观，直接地与近代以来的科学发展密切相关。近代以来的科学，不仅分门别类地研究了自然界的各个领域，而且逐步分门别类地研究了人类社会历史的各个侧面和各个领域，特别是随着现代自然科学、社会科学和思维科学的蓬勃发展，“自然”、“社会”和“思维”这“三大领域”，日益成为科学的直接的研究对象。正是在这种背景下，人们从哲学与科学的关系出发，或者致力于区分二者的“对象”，或者强调划清二者的“领地”，或者探寻剥离二者的“职能”等，并由此提出，哲学以“整个世界”为对象，并从而提供关于“整个世界”的“普遍规律”。

然而，在对哲学的这种通常理解中，却存在两个值得认真思考的重要问题：

其一，这种通行的“普遍规律说”，只是从“哲学”与“科学”的二元关系（二者关系）中去理解哲学，而没有从“哲学”与常识、科学、宗教、艺术、伦理等等的多元关系中去理解哲学，因而无法解释和说明哲学的多重性质和多重功能。对此，哲学家罗素曾经提出，哲学是某种“介乎神学与科学之间的东西”，“它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威”[2]。由此，我们可以进一步追问：哲学不是宗教，为什么它也给予人以信仰？哲学不是科学，为什么它也赋予人以真理？哲学不是道德，为什么它也启发人向善？哲学不是艺术，为什么它也给予人以美感？难道哲学什么都是又什么都不是吗？这又启发我们，在对哲学的现代理解中，需要从人类把握世界的多种基本方式的相互关系中，重新理解哲学。

其二，在把哲学解释为关于“普遍规律”的学说时，常常是离开哲学的基本问题——思维和存在的关系问题——去看待哲学对“普遍规律”的寻求，把哲学当成经验常识或实证科学的“延伸”或“变形”，其结果往往把哲学理论混同为其他的实证知识。由此我们可以进一步追问：哲学如何研究“世界”？哲学是为人们提供某种关于“世界”的“知识”吗？为什么说哲学是“爱智”和“反思”？“反思”的哲学是以“世界”为对象，还是以关于“世界”的“思想”为对象？这就启发我们，在对哲学的现代理解中，需要从哲学的基本问题即“思维和存在的关系问题”出发，重新理解这种“普遍规律说”的哲学观。

二、世界观理论与哲学基本问题

哲学如何研究“世界”，并形成怎样的“世界观理论”，是同哲学的“基本问题”密不可分的。恩格斯在总结哲学史的基础上提出，全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。从哲学的基本问题出发重新理解作为“世界观理论”的哲学，是十分重要的。

在探讨哲学基本问题的理论内涵和真实意义之前，我们有必要首先概述对哲学基本问题的通常解释。这种通常解释主要包括以下基本内容：

其一，认为“思维和存在”的关系问题也就是“精神和物质”的关系问题，因而实际上是以“精神和物质”的关系去概括和解释哲学的“基本问题”。

其二，由于把“思维和存在”的关系问题归结为“精神和物质”的关系问题，因而把哲学的基本问题分解为两个方面：一是思维和存在、精神和物质“谁为第一性”的问题，也就是精神和物质谁为“本原”、谁为“派生”的问题；二是思维和存在、精神和物质“有无同一性”的问题，也就是精神能否认识物质的问题。通常把前一方面称作“本体论”问题，而把后一方面称作“认识论”问题。

其三，由于对精神和物质“谁为第一性”问题的截然相反的回答，构成了贯穿哲学史始终的唯物主义与唯心主义的对立与斗争。凡是认为物质是第一性的而精神是第二性的，即认为物质是“本原”的存在而精神是“派生”的存在的哲学属于唯物主义；与此相反，凡是认为精神是第一性的而物质是第二性的，即认为精神是“本原”的存在而物质是“派生”的存在的哲学属于唯心主义。由于唯物主义和唯心主义都认为世界只有一个“本原”（物质或精神），因而是哲学的“一元论”。在哲学史上，还有主张精神和物质同为“本原”的哲学学说，这就是哲学“二元论”。但是，由于这种所谓的“二元论”往往需要设想一个凌驾于精神和物质之上的“上帝”的存在，所以总是最终导致哲学唯心主义。

其四，由于对精神和物质“有无同一性”问题的迥然相反的回答，又可以把各种不同的哲学派别区分为“可知论”与“不可知论”。凡是认为思维和存在具有“同一性”、精神能够认识物质的哲学学说均属于“可知论”，反之则属于“不可知论”。

其五，承认物质第一性、精神第二性的唯物主义哲学，在哲学发展史上经历了三个基本发展阶段并构成了三种基本理论形态。这就是：古代的朴素唯物主义；近代的形而上学唯物主义；马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。在哲学史上，唯心主义有过许多派别，但归结起来有两种基本形式，这就是主观唯心主义和客观唯心主义。

其六，在哲学思想的发展过程中，除了存在唯物主义与唯心主义的矛盾和斗争之外，还同时交织着辩证法与形而上学的矛盾和斗争。辩证法和形而上学都有唯物主义与唯心主义之分；唯物主义与唯心主义也有辩证法与形而上学之别。

应当承认，关于哲学基本问题的通常解释，对人们理解哲学基本问题的基本内涵和把握哲学基本问题的基本内容，是必要的和重要的；同时，人们也只有在熟悉这种通常解释的基础上，才有可能进一步地思考各种哲学问题。但是，我们必须看到，在这种关于哲学基本问题的通常解释中，隐含着一系列需要认真思考和深刻反省的理论问题：

首先，关于哲学的基本问题，恩格斯的论断非常明确：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。这个论断非常明确地告诉我们：哲学的重大的基本问题是“思维和存在”的“关系问题”，而不是“思维”和“存在”的问题。这就是说：哲学不是以“思维”和“存在”为研究对象，去形成关于“思维”和“存在”的某种知识，而是把“思维和存在的关系”作为“问题”来研究，考察和追究“思维和存在的关系”。这种区别的意义是十分重大的。它直接地决定着人们能否以哲学的思维方式去思考哲学，或者说，它直接地决定着人们能否形成哲学的思维方式。

在通常的关于哲学及其基本问题的解释中，或者把哲学界说为“关于整个世界的学说”，或者把哲学归结为“关于思维规律的科学”，这正是把“存在”或“思维”视为哲学的对象，并把研究“思维”和“存在”当成哲学的基本问题。这种理解的结果，就把哲学归结为关于“整个世界”的知识了。

与此相反，恩格斯强调指出的是，哲学的基本问题是“思维和存在的关系问题”。为了使人们深刻地理解这个问题，恩格斯还作出重要的提示：作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，“只是”在近代哲学中才被“十分清楚”地提了出来并获得了“完全的意义”。这就告诉人们，考察近代哲学如何提出和探讨“思维和存在的关系问题”，是理解“哲学的重大的基本问题”的必要前提。而只要人们了解了近代哲学，就会懂得，被称为“认识论转向”的近代哲学，它的突出特征就是从人的认识出发去反省“思维和存在的关系问题”。这种“认识论转向”的近代哲学，既不是提供某种关于“存在”的知识，也不是提供某种关于“思维”的知识，而是为人类确立了关于思维与存在之间的矛盾关系的自我意识，也就是为人类提供了一种不断深化的辩证的思维方式。

其次，哲学的基本问题是“思维和存在”的关系问题，不能把它简单地、直接地归结为或等同于“精神和物质”的关系问题。理解这一点，对于哲学的自我理解，对于掌握哲学的思维方式，对于解释哲学发展的历史与逻辑，都是非常重要的。

从哲学的发展史上看，“思维和存在的关系问题”，是在对“精神和物质”的关系的再抽象的基础上发展起来的，因此两者既有着密不可分的历史联系，又有着重要的原则性区别。恩格斯说，作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，在远古时代就以“灵魂对外部世界的关系”而萌发了；在“中世纪的经院哲学”中，思维和存在的关系问题则表现为什么是本原的，是精神，还是自然界？世界是神创造的呢，还是从来就有的？而在近代哲学中，则不仅“十分清楚”地提出了“思维和存在的关系问题”，而且使之获得了“完全的意义”。

“精神和物质”的关系，从根本上说，是一种何者为“本原”、何者为“派生”、何者为“第一性”、何者为“第二性”的“时间先在性”问题。在“时间先在性”的意义上，精神和物质的对立是僵硬的，其先后顺序是不能颠倒的，即：先有物质，后有精神；物质是第一性的，精神是第二性的；物质是精神的“本原”，精神则是物质的“派生物”。

应当看到，强调“精神和物质”的关系问题在“思维和存在”的关系问题中的重大意义，是十分重要的。这有助于人们鲜明地区分哲学的唯物主义和唯心主义。但是，简单地把“思维和存在”的关系问题归结为“精神和物质”的关系问题，却会导致对哲学的简单化、经验化的理解，以至于丢弃哲学的“反思”的思维方式。

“思维和存在”的关系较之“精神和物质”的关系，其重要特征在于，其不仅具有“精神和物质”关系的“时间先在性”问题，而且具有超越“精神和物质”关系的“逻辑先在性”问题。这是二者的重大区别。在“精神和物质”的“时间先在性”问题中，精神和物质二者的关系是不可变易的，即“物质”是“本原性”的存在。而在“思维和存在”的“逻辑”关系中，则表现出极为丰富和极为复杂的矛盾关系。

显而易见，“存在”这个范畴不等同于“物质”这个范畴，它不仅包括“物质”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲学的方式说，“存在”不仅是“意识外的存在”，而且是“意识界的存在”。与这种“存在”范畴相对应，“思维和存在”的关系，至少就应当包括“精神和物质（意识外的存在）”的关系，也包括“精神和精神（意识界的存在）”的关系。

同样，“思维”这个范畴也不等同于“精神”或“意识”。从狭义上看，“思维”似乎只是“精神”或“意识”的一部分，但在哲学（特别是近代哲学）的意义上，“思维”就不仅是指“意识的内容”，而且也指“意识的形式”；不仅是指关于思维对象的“对象意识”，而且也指构成、把握、统摄和反省“对象意识”的“自我意识”；不仅是指“思想的内容”，而且也指“思想的活动”。

这表明，在哲学（特别是近代哲学）所自觉到的“思维和存在”的“关系问题”中，不仅“存在”范畴具有相对性和多义性，与之相对应的“思维”范畴也具有相对性和多义性。正是这种“思维和存在”的相对性和多义性，构成了“思维和存在”之间的极为错综复杂的矛盾关系，并从而形成了哲学的极其丰富多彩的理论内容。如果把作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”简单地、直接地归结为和等同于“精神和物质的关系问题”，就会忽视甚至无视“思维和存在”之间的极其错综复杂的矛盾关系，因而也就会忽视甚至是丢弃哲学自身的极其丰富多彩的理论内容。

再次，在对哲学基本问题的理解中，不能把“辩证法”问题排斥在外，而把哲学基本问题仅仅归结为“本体论”问题和“认识论”问题。

正如人们所熟知的，在对哲学基本问题的通常解释中，是把辩证法排斥于“思维和存在的关系问题”之外的。按照通常解释，哲学基本问题被分解为关于思维和存在“谁为第一性”（何者为本原）的“本体论”问题，以及思维和存在“有无同一性”（思维能否认识存在）的“认识论”问题。辩证法则变成与哲学基本问题无关的另一类问题。

作为这种理解的逻辑延伸，辩证法被分别地解释为与“本体论”和“认识论”相联系的理论形态和理论内容：其一，与“本体论”相联系的辩证法，即关于客观世界矛盾运动的“客观辩证法”（包括“自然辩证法”和“历史辩证法”）；其二，与“认识论”相联系的辩证法，即关于人类认识和人类思维矛盾运动的“主观辩证法”（包括“认识辩证法”和“思维辩证法”）；其三，作为“客观辩证法”和“主观辩证法”的总和，辩证法则被解释为关于自然、社会和思维的发展的“普遍规律”的学说。

对此，我们应当提出的问题是：（1）能否把“客观辩证法”视为离开“思维和存在的关系问题”的关于“存在”的辩证法？（2）能否把“主观辩证法”视为离开“思维和存在的关系问题”的关于“思维”的辩证法？（3）能否把“关于普遍规律的学说”视为离开“思维和存在的关系问题”的关于“整个世界”的辩证法？

在《哲学笔记》中，列宁曾经尖锐地提出，如果一切都发展着，那么这是否也同思维的最一般的概念和范畴有关？如果无关，那就是说，思维同存在没有联系。如果有关，那就是说，存在着具有客观意义的概念辩证法和认识辩证法。列宁认为，这里所提出的问题，就是关于辩证法及其客观意义的问题。[3]在批评普列汉诺夫把辩证法“当作实例的总和……而不是当作认识的规律（以及客观世界的规律）”时，列宁又进一步明确地提出，辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论。因此，我们必须把辩证法同哲学基本问题统一起来，从思维和存在的关系问题去定义和解释辩证法理论，真正揭示辩证法理论的世界观、认识论和方法论的统一。

最后，在对哲学基本问题的理解中，我们还必须思考一个特别重要的问题：为什么“思维和存在的关系问题”只是哲学的重大的基本问题，而不是人类全部活动的“基本问题”？

作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，存在于人类活动的一切领域，贯穿于人类存在的全部过程。人类的认识活动是在“观念”中实现“思维和存在”的统一，人类的实践活动是在“行动”中实现“思维和存在”的统一。对于人类来说，“思维和存在的关系问题”真可以说是“无处不在”、“无时不有”。

仅就科学而言，自然科学是以思维规律去表述自然的规律，社会科学是以思维规律去表述社会的规律，思维科学则是以思维规律去表述作为研究对象的思维的规律，一言以蔽之，全部科学都是以思维规律去描述存在（自然存在、社会存在和思维存在）的规律。因而，“思维和存在的关系”是作为贯穿于全部科学活动之中的根本问题而存在的。哲学把“思维和存在的关系”作为自己的“重大的基本问题”来研究，就使得全部科学都成为自己反思的对象。

扩而言之，不仅科学是以思维的规律描述存在的规律，从而实现“思维和存在”在规律层次上的统一，而且人类把握世界的全部方式都是实现“思维和存在”的统一，即使是以宗教的幻化的方式、艺术的想象的方式、常识的经验的方式，也都是以自己的独特方式去实现“思维和存在”的统一。因此，我们又可以说，“思维和存在的关系”是作为贯穿于人类把握世界的各种方式的根本问题而存在的。哲学把“思维和存在的关系”作为自己的“重大的基本问题”来研究，就使得人类把握世界的各种方式及其成果都成为自己反思的对象。

由此我们应当提出一个更加尖锐的问题：既然“思维和存在的关系问题”存在于人类活动的一切领域，并贯穿于人类存在的全部过程，为什么不把它称做人类活动的基本问题，而专门地把它称作哲学的基本问题？具体地说，任何一门科学都是以思维的规律去描述存在的规律，从而实现思维与存在在规律层次上的统一，为什么不把“思维和存在的关系问题”称作科学的基本问题，而特殊地把它确定为哲学的基本问题？这是因为，除哲学以外的各门科学以及人类把握世界的各种方式，都是把“思维和存在”的统一当作“不自觉的和无条件的前提”，现实地在观念上或实践中实现“思维和存在”的统一；与此相反，哲学作为人类把握世界的一种特殊方式，它不是现实地、具体地实现“思维和存在”的统一，而是把“思维和存在的关系”当作“问题”而予以“反思”。这就是说，虽然“思维和存在的关系问题”存在于人类的科学活动以及其他全部活动之中，但是，人类在这些活动中都不是“反思”“思维和存在的关系问题”；唯有“哲学”，它在人类的全部活动中扮演了一种特殊的角色，就是对“思维和存在的关系问题”进行“反思”的角色。在这种“反思”中所形成的“世界观理论”，就不是像科学那样去表述自然、社会和思维的规律，而是关于理解和协调人与世界相互关系的“哲学智慧”。如何理解哲学的“反思”的智慧，就是我们在整部《哲学导论》中甚至是在整个学习和研究哲学的过程中探索的根本性问题。

三、世界观与人和世界的关系

“世界观”并不是人站在世界之外去“观世界”，并从而形成关于“整个世界”的知识。如果是这样，哲学就不是以“思维和存在的关系问题”作为自己的“重大的基本问题”，而是以“世界”本身的存在及其运动规律作为自己的研究对象和基本问题。如果这样理解作为“世界观理论”的哲学，就会混淆哲学与科学这两种方式之间的相互关系，就会把哲学视为一种具有最高的普遍性和最大的普适性的“科学”，乃至总是把哲学当成凌驾于科学之上的“科学的科学”。

“世界观”是人对自己与世界的关系的理解，“世界观理论”是理解和协调人与世界之间关系的理论。正因如此，哲学不同于科学，它不是把“整个世界”作为自己的对象，而是把“思维和存在的关系问题”作为自己反思的对象；它不是为人们提供关于世界的知识，而是为人们提供理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我“相互关系”的“大智慧”和“大聪明”。为了深入地思考这个问题，在对“世界观理论”的理解中，我们需要提出和分析三个重要概念及其相互关系，即“自在世界”、“世界图景”和“人类把握世界的基本方式”及其相互关系。

所谓“自在世界”，就是自然而然地存在着的世界，处于生生不息地运动和变化中的世界。把它称作“自在世界”，不仅仅是指它外在于人而存在，不以人的意志为转移而存在，而且主要是强调“自在世界”这种提法本身就意味着还没有从人对世界的关系出发去看世界。一旦从人对世界的关系出发去看世界，世界就成了人的“对象世界”，世界就成了人的“世界图景”。

所谓“世界图景”，就是人以自己把握世界的各种方式为中介而形成的关于“世界”的“图景”。这种解释表明了“世界图景”的不可或缺的二重内涵：其一，世界图景是关于世界本身的图景，是关于人与世界关系的图景，而不是某种与人或世界无关的图景，即使是宗教的幻化的世界图景，也只能是以幻化的方式所构成的关于人与世界关系的图景；其二，关于世界本身的图景，关于人与世界关系的图景，不是自在的世界，不是自在的人与世界的关系，而是人以自己把握世界的多种方式为中介而构成的图景，这样的“世界图景”离不开人类把握世界的基本方式。因此，作为“世界观”理论的哲学，就不是直接地以“世界”为对象而形成关于“世界”的种种“思想”，而是从“思维和存在的关系问题”出发，以人类把握世界的各种方式，特别是科学方式所形成的关于“世界”的“思想”为对象，去反思“思想”与“世界”的关系、“人”与“世界”的关系，从而形成关于人与世界相互关系的“世界观”理论。由此，就凸显了“人类把握世界的基本方式”在“世界观理论”中的地位与作用。

所谓“人类把握世界的基本方式”，简捷地说，就是人类把“自在的世界”变成自己的“世界图景”的方式。人类在其漫长的形成和演进的过程中，逐渐地形成了人与世界之间的特殊关系，即：人类不仅是以其自然器官与世界发生自然的“关系”，而且特殊地以自己的“文化”为“中介”而与世界发生“属人”的“关系”。常识、宗教、艺术、伦理、科学和哲学等等，就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”，也就是人类“把握”世界的“基本方式”。

人类以自己“把握”世界的基本方式为“中介”而与世界发生关系，这表明人是历史的、文化的存在，人的“世界图景”是与人的历史性的存在与发展密不可分的，因此，不能从“纯自然”的观点去看待人与世界的关系，而必须从历史的、文化的观点去看待人与世界的关系。合理的“世界观理论”只能是从“现实的人及其历史发展”出发而构成的哲学理论。因此，在对“自在世界”、“世界图景”和“人类把握世界的基本方式”这三个重要概念及其相互关系的分析中，重新理解与阐释作为“世界观理论”的“哲学”，这本身正是意味着一种理解人与世界关系的真正的“世界观理论”。

人类把握世界的各种基本方式，在其直接性上，首先是为人类提供了丰富多彩的“世界图景”，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“世界图景”；而它们之所以能够提供各种各样的“世界图景”，则在于它们本身是人类把握世界的不同方式，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“基本方式”；这些基本方式不仅为人们提供各种各样的“世界图景”，而且为人们的思想和行为提供各自的“思维方式”和“价值规范”，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的思维方式和价值规范。这样，人类把握世界的各种基本方式，就以“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵而构成哲学反思的对象，并由此而形成了哲学作为世界观、认识论、方法论、历史观、人生观和价值观的极其丰富的理论内容。

四、世界观与认识论

人对世界的理解，人对人与世界关系的理解，是同人类的“认识”密不可分的，因此在讨论人对世界的理解之前，应当首先反思人类自己的认识。在现代哲学中，“认识论”不仅是哲学理论的重要组成部分，而且是对哲学的一种理解和解释方式，这就是作为哲学观的“认识论说”。了解这种哲学观，对于理解哲学本身是十分重要的。

从哲学史上看，作为一种哲学观的“认识论说”，是在反思“普遍规律说”的过程中形成的。这种“认识论说”的哲学观认为：哲学的研究对象不是“整个世界”，而是作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”；哲学关于“普遍规律”的认识，不是通过研究“整个世界”而获得，而是以辩证法、认识论和逻辑学三者统一的方式来实现。

这种“认识论说”的哲学观，同“普遍规律说”一样，也具有深厚的哲学史背景。人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学，并把近代哲学的变革称作“认识论转向”。对此，有的西方学者作出这样的解释：“首先，哲学家们思考这个世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这似乎就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。”[4]这种解释告诉人们：在哲学还没有从“思维和存在的关系”提出问题的时候，只能是直接地“思考这个世界”，并试图直接地揭示世界的“普遍规律”；当哲学开始“反思认识这个世界的方式”的时候，就出现了所谓的“认识论转向”，从“思维和存在的关系”提出问题，去寻求思维和存在所服从的同一规律，并把这个“同一规律”作为真正的“普遍规律”。

作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，之所以能够在近代哲学中“被十分清楚地提了出来”并获得了它的“完全的意义”，从哲学发展的历史与逻辑上看，就在于近代哲学实现了“认识论转向”。近代以前的哲学还没有自觉到“思维和存在的关系问题”，而是离开思维对存在的关系，直接地寻求和断言某种经验的或超验的“存在”，并把这种经验的或超验的“存在”归结为“万物的本原”，用这种经验的或超验的“存在”去解释全部的经验世界以及关于经验世界的全部知识。“认识论转向”，从根本上说，就是自觉到了“思维与存在”之间的矛盾，把“思维与存在的关系”当作最重要、最基本的哲学“问题”来进行研究，从而使研究思维与存在、主观与客观、主体与客体矛盾关系的“认识论”问题成为哲学的根本问题。

在这种“认识论转向”中，近代哲学以探寻思想的客观性为聚焦点，不仅研究了外在的世界与人的观念之间的关系，而且特别深入地考察了人的观念内部的诸种关系问题。对此，恩格斯曾经指出，我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。18世纪的唯物主义，由于其本质上的形而上学性质，只是从内容方面去研究这个前提。它只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验，并且重新提出下面这个命题：感觉中未曾有过的东西，理智中也不存在。只有现代的唯心主义的，同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，才又从形式方面研究了这个前提。[5]在这里，恩格斯在提出理论思维的“前提”问题的基础上，指出18世纪的旧唯物主义和辩证的唯心主义分别地研究了这个“前提”的“内容”与“形式”。恩格斯的这个论断对于我们理解世界观、认识论和方法论的统一是十分重要的。

围绕着“思维和存在”的关系问题，近代哲学主要是提出和研究了“客观世界与意识内容”、“意识内容与意识形式”、“对象意识与自我意识”、“外延逻辑与内涵逻辑”、“知性思维与辩证思维”、“分析判断与综合判断”、“思维规律与存在规律”、“理论理性与实践理性”等一系列关于“思维和存在”的“关系问题”。通过探索这些“关系问题”，近代哲学揭示出对象与经验、经验与知觉、知觉与表象、表象与观念、观念与思维、思维与想象、想象与情感、情感与意志、意志与自我、小我与大我、理论与实践等极为错综复杂的矛盾关系，从而使“思维和存在的关系问题”获得了“完全的意义”，并表现了世界观、认识论和方法论的统一。

作为整个近代哲学的理论总结，18世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德，从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，集中地考察了主体的认识能力问题。德国古典哲学的集大成者黑格尔，则从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，则把“思维和存在”的关系归结为思维与“感性存在”的关系。这就是马克思主义哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平，也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。

马克思主义哲学的产生是哲学发展史上的伟大革命。马克思和恩格斯从现实的人及其历史发展出发，以实践论的思维方式去回答作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，从而实现了世界观、认识论和方法论的统一。对此，我们在这里可以简要地作出这样的概括：由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律凝聚着、积淀着人类在其前进的发展中所创建的全部科学反映世界的认识成果，是“对世界的认识的历史的总计、总和、结论”，因此，在其客观内容和普遍意义上说，马克思主义哲学就是关于自然、社会和思维发展的普遍规律的理论，即哲学世界观；由于马克思主义哲学从认识和实践的主体与客体交互作用的丰富关系及其历史发展来研究思维自觉反映存在运动的规律，为人类的全部历史活动提供认识基础，因此，就其研究对象和理论性质上看，它就是关于思维与存在统一规律的理论，即哲学认识论；由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律，既是对思维的历史和成就的总结，又是思维自觉地向存在接近和逼近的方法，因此，就其理论价值和社会功能上看，它又是人类认识世界和改造世界的伟大工具，即哲学方法论。这就是我们从世界观、认识论和方法论的统一中对马克思主义哲学的理解和解释。

20世纪五六十年代以来，苏联的凯德洛夫、柯普宁和伊里因科夫等哲学家，以恩格斯关于哲学基本问题的论述和列宁关于辩证法、认识论和逻辑学三者一致的观点为出发点，以西方近代哲学的认识论转向为背景，比较系统地提出了“认识论说”的哲学观，并以这种哲学观重新解释马克思主义哲学。自80年代以来，“认识论说”的哲学观在我国哲学界产生了重要影响。许多学者试图以列宁《哲学笔记》中关于辩证法就是认识论，辩证法、认识论和逻辑学三者一致，哲学唯心主义的认识论根源，哲学与哲学史的统一，辩证法和认识论的基本知识领域等重要论述，去反思“普遍规律说”的哲学观。从总体上说，人们已经认识到，需要从辩证法、认识论和逻辑学的统一中去理解作为世界观理论的哲学。

五、世界观与历史观

哲学世界观是关于人与世界相互关系的理论，因而也是人们理解和协调人与世界相互关系的理论。在人与世界的相互关系中，人究竟是怎样的存在，这是一个最具根本性的理论问题。古往今来的哲学，正是由于对“人”的不同理解，从而导致了对人与世界相互关系的不同理解，并进而构成了不同的世界观理论。因此，“人”的问题在哲学中占有特殊的重要地位。

人是社会历史的主体，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。在这个意义上，历史表现为人们自己创造自己的历史，表现为人的活动过程。但是，人们创造历史的活动又不是随心所欲的，不是在他们选定的条件下进行的，而是在既有的、给定的、别无选择的历史条件下进行的。在这个意义上，历史又表现为不以人的意志为转移的历史过程，表现为制约和规范人们的创造活动的历史规律。这表明，人与历史是不可分割的。人是历史性的存在，对“人”的理解，本质上是对“历史”的理解，“历史观”同作为“世界观”理论的哲学是息息相关的。

在历史观中，一个自古以来争论不休的根本问题就是人的创造历史的活动与历史的客观规律的关系问题，它具体地表现为“人决定环境”还是“环境决定人”、“英雄造时势”还是“时势造英雄”等问题。在哲学的发展史上，马克思从人的现实存在及其历史发展出发，合理地回答和解决了这个困扰哲学家们的历史观的“二律背反”问题，从而创立了唯物史观，实现了哲学发展史上的革命性变革。

马克思提出，人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。[6]人作为“历史的经常前提”，总是“前一个过程的结果”，他们的历史活动总是决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的历史条件。因此，人们的历史活动并不是“随心所欲”的，人们的历史活动的结果表现为不以人们的意志为转移的历史发展规律。人作为“人类历史的经常的产物和结果”，他获得了创造历史的现实条件和现实力量，并凭借这种现实条件和现实力量去改变自己和自己的生存环境，实现社会历史的进步，为自己的下一代创造新的历史条件。因此，人们又是自己创造自己的历史，历史就是追求自己的目的的人的活动过程。现实的人既是历史的前提又是历史的结果。他作为历史的结果构成新的历史前提，他作为历史的前提又构成新的历史结果。人作为历史的前提与结果的辩证运动，就是人及其历史的辩证法。人们只有自觉到人作为历史的“前提”与“结果”的辩证发展，才能历史地、辩证地理解和解释人与世界的关系，并合理地形成哲学的“世界观理论”。

在哲学发展史上，马克思主义哲学以前的全部哲学的根本问题，就在于“非历史”、“超历史”地看待人以及人与世界之间的关系。作为马克思主义哲学的直接理论来源的德国古典哲学，也仍然是以“非历史”、“超历史”的观点去解决“思维和存在的关系问题”。在黑格尔那里，“思维和存在的关系”是马克思所批评的“概念规定”与“无人身的理性”的关系；在费尔巴哈那里，“思维和存在的关系”是马克思所批评的“感性对象”与人的“感性存在”的关系，“人”和“世界”在这样的关系中都是“非历史”、“超历史”的“抽象的存在”。与此相反，马克思主义哲学所理解的“思维和存在的关系”是以人的实践活动及其历史发展为基础的。“人”是从事实践活动的历史性的存在，“人”所面对的“世界”则是人类实践活动的对象，“人”与“世界”的关系是在人类的实践活动及其历史发展中形成和演化的，因此，必须“历史地”理解和解释人与世界、思维与存在的关系。这就是马克思主义哲学的世界观与历史观的统一。

关于马克思创立的历史唯物主义，我们在这里着重地提示两个问题。其一，马克思从现实的人及其历史发展出发，抛弃了关于合乎“人的本性”的社会条件的议论，而去考察和揭示人类历史的现实基础，从而在社会有机体众多因素的交互作用中，在社会形态曲折发展的历史进程中，在社会意识相对独立的历史更替中，发现了生产力的最终的决定作用，揭示了人类社会发展的客观规律。其二，马克思从宏观的历史视野，把人类存在的历史形态概括为“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“以个人全面发展为基础的自由个性”。[7]在“人的依赖关系”的历史形态中，个人依附于群体，个人不具有独立性，只不过是“一定的狭隘人群的附属物”。在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，个人摆脱了人身依附关系而获得了“独立性”，但这种“独立性”却是“以物的依赖性为基础”的。人依赖于物，人受物的统治，人与人的关系受制于物与物的关系，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”。于是，对“神”的崇拜变成对“物”的崇拜。马克思的哲学，就是指引人们超越“人的依赖关系”和“以物的依赖性为基础的人的独立性”，实现“以个人全面发展为基础的自由个性”的哲学，也就是争取人类解放的哲学。

六、世界观与价值论

作为世界观理论的哲学，并不仅仅是解释人与世界关系的理论，从根本上说，它是改变人与世界关系的理论，即启迪、激励和指导人们以实践的方式改变人与世界的关系，从而让世界满足人的需求的理论。因此，哲学对人与世界的关系、思维与存在的关系的探索，在根本的意义上说，是为人的思想和行为提供根据、标准和尺度，也就是为人的思想和行为提供“安身立命之本”和“最高的支撑点”。这表明，哲学作为世界观理论，它最为关注的乃是人自身的幸福与发展，如何看待人与世界的关系、怎样评价人与世界的关系，这才是激发人们进行哲学思考的深层理论问题。这就是“价值论”问题。

人与世界的关系，是一种超越“自然”关系或“自在”关系的“自为”关系和“价值”关系。这就是说，人不是作为纯粹自然的存在而与自然的世界相统一，恰好相反，人是作为超越自然的存在，以实践的方式即否定世界的现存状态的方式而实现与世界的统一。世界不会满足人，人用自己的行动让世界满足自己。这就是人对世界的价值关系。

人对世界的价值关系，是一种目的性要求与对象性活动相统一的实践关系。人的生命活动，是一种创造生活意义的目的性、对象性活动。在人的目的性要求和对象性活动中，人是实现自己的目的性要求并诉诸自己的对象性活动的主体，而世界则是人的目的性要求和对象性活动的客体。这表明，人以自己的目的性要求和对象性活动为中介而构成的人与世界之间的实践关系，本质上是一种价值关系。

价值普遍地存在于人的各种活动之中，并制约人的活动的性质和方向，人的各种目的归根到底都是价值目的，是发现、创造、追求价值的目的。当人通过劳动实现了由“物种”到“人类”的提升，以改变世界的方式来维持和发展自身之后，价值就贯穿于人类的全部活动之中，作为目的性要求制约着人的全部活动，并使人与世界的关系成为一种真正的价值关系。

人类的实践活动，是把“自在的世界”变成“属人的世界”的过程，也就是把“自然界”变成“价值界”的过程。这种“属人的世界”或“价值界”，才是人的现实的“生活世界”。人在现实的“生活世界”中与世界发生的价值关系，才是现实的人与世界之间的关系。这表明，作为“世界观理论”的哲学，不能离开人与世界之间的价值关系，孤立地从认知关系去理解和解释人与世界之间的关系。进一步说，人对世界的认知关系，本身就蕴涵着人对世界的价值关系。人们总是运用一定的方法去认识世界，而“方法”本身就是服从有效与无效、有利与不利、方便与麻烦等价值范畴的。价值观本身是作为如何看待人与世界之间的价值关系的方法而起作用的，就此而言，价值观与方法论是统一的：方法论是价值观，价值观也是方法论。

价值观既是如何看待人与世界关系的理论与方法，更是怎样评价人与世界关系的理论与方法。价值观的深层意义，在于它是对人的思想和行为的根据、尺度和标准的哲学反思。人的生命活动是创造意义的生活活动，然而，究竟什么是“有意义”的、什么是“无意义”的？怎样做是“有意义”的、怎样做是“无意义”的？区分“有意义”与“无意义”的根据是什么？评价“有意义”与“无意义”的标准是什么？在理想与现实、个体与社会、进步与代价、历史的“大尺度”与“小尺度”的诸种矛盾中，如何确立评价的标准和选择的根据？在当代，日益严峻的“全球问题”构成哲学反思的当务之急。“治理环境污染”，“保护生态平衡”，“与大自然交朋友”之声不绝于耳。然而，生态危机的根源，却在于人的利益与心态。倘若以局部利益牺牲整体利益，以眼前利益牺牲长远利益，以一己私利牺牲人类利益，则生态问题只能日趋严重。早在20世纪50年代，我国哲学家梁漱溟就曾感慨万千地指出：“科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月，其有所认识于物，从而利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸方亟，竟自无术以弥之。是盖：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。”[8]毋庸讳言，梁先生是把“物质文明”、“科学技术”的“负效应”看得过头了。然而，在人类准备“跨世纪”的今天，环顾当下的世界，思考人类的未来，积极地协调个人之间、群体之间、阶层之间、民族之间、国家之间的“利益”与“心态”，不正是人类实现和平与发展的当务之急和长远之计吗？这表明，从价值论与世界观的统一中去理解哲学的“世界观理论”，不仅具有深刻的理论意义，也具有显著的现实意义。

价值论在现代哲学中得到了越来越广泛和越来越强烈的关注。现代哲学的价值论不仅一般性地探索价值的本质、起源和评价等问题，而且越来越具体地探索了价值与事实、价值与需要、价值与利益、价值与创造、价值与选择、价值与评价、价值导向与价值取向、价值规范与价值认同等问题。尤为重要的是，现代哲学的价值论是在与哲学的世界观、历史观和认识论的相互制约和相互渗透中发展的，这不仅实现了价值论本身的深化，而且有力地推进了哲学的全部理论内容的发展。

总体框架

第一章 哲学是什么

一、作为世界观理论的哲学

二、世界观理论与哲学的基本问题

三、世界观与人和世界的关系

四、世界观与认识论

五、世界观与历史观

六、世界观与价值论

第二章 哲学的研究领域

一、马克思主义哲学

二、中国哲学

三、外国哲学

四、逻辑学

五、伦理学

六、美学

七、宗教学

八、科学技术哲学

第三章 哲学与宗教

一、哲学与宗教的“历时态”关系

二、哲学与宗教的“同时态”关系

三、哲学与宗教的联系与区别

第四章 哲学与艺术

一、艺术的审美世界与哲学对美的追问

二、人类把握世界的哲学方式与艺术方式

三、艺术的哲学意蕴与哲学的艺术旨趣

四、时代的敏感的神经与时代精神的精华

第五章 哲学与常识

一、常识的世界图景、思维方式和价值规范

二、常识的经验性与哲学的超验性

三、常识的表象性与哲学的概念性

四、常识的有限性与哲学的无限性

五、常识的非批判性与哲学的批判性

六、哲学的常识化与常识的哲学化

第六章 哲学与科学

一、理论思维的两种基本方式

二、哲学对科学的反思关系

三、哲学反思科学的主要内容

四、反思时代的科学精神

五、超越当代哲学中的科学主义思潮

第七章 本体论的哲学追求

一、“本体”和“本体论”

二、终极存在、终极解释和终极价值

三、本体论的解释循环与自我批判

四、现代哲学的本体论问题

第八章 人类性的哲学问题

一、人与世界

二、生活与生存

三、主体与客体

四、小我与大我

五、理想与现实

六、标准与选择

第九章 民族性的哲学特色

一、哲学传统的民族性

二、哲学旨趣的民族性

三、哲学范畴的民族性

第十章 反思性的哲学思维

一、反思的维度

二、反思的思维

三、反思的对象

四、反思的特性

五、前提的反思

六、超越哲学的知识论立场

第十一章 批判性的哲学本质

一、“清理地基”的工作方式

二、“真”的哲学反思

三、“善”的哲学追问

四、哲学前提的自我批判

第十二章 派别性的哲学论争

一、自然与超自然：唯物主义与唯心主义

二、概念与表象：辩证法与形而上学

三、感性与理性：经验论与唯理论

四、事实与价值：科学主义与人本主义

五、哲学论争的派别性与时代性

第十三章 时代性的哲学理论

一、哲学理论的时代内涵

二、时代精神的理论表征

三、塑造和引导新的时代精神

第十四章 创造性的哲学探索

一、哲学的品格与哲学思维的训练

二、哲学的创新意识与实践论的反思方式

三、培养哲学的生活态度

[1] 本章选自《哲学导论》第一章，并略作删节。文中标题由编者所加。

[2] ［英］罗素：《西方哲学史》上卷，11页，北京，商务印书馆，1963。

[3] 参见《列宁全集》，中文2版，第55卷，215页，北京，人民出版社，1990。

[4] ［美］斯鲁格：《弗雷格》，10页，北京，中国社会科学出版社，1989。

[5] 参见《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。

[6] 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，545页，北京，人民出版社，1974。

[7] 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上册，104页，北京，人民出版社，1979。

[8] 梁漱溟：《人心与人生》，1页，北京，学林出版社，1984。