任何一种理想世界都不是凭空而来的。直接地看上去，所有的理想世界都带有或轻或重的幻想色彩，但这些幻想却并非完全任意的，从根本上说，都是现实的人间苦难或现实的人类生活矛盾的一种曲折的反映，一种消除现实苦难或矛盾的设计。一般说来，现实生活中的矛盾是形形色色、千差万别的，不同的人群、民族、个人可能有着完全不同的矛盾，但是，人类生存的基本结构也决定了他们有着一些共同的矛盾。人类作为一种生物体，若要生存下去，首先必须有足够的物质生活资料，同时人类作为一种社会存在物，必须有一定的社会秩序才能保证基本的生存条件。因此，生活资料的富足与能够保证每一个体生存的社会公平便构成了最为基本的共同问题，而那些充分地表达了解决这些问题的社会设计，便也就构成了影响最为广泛的社会性理想。就此而言，中国儒家的“大同”说是具有相当的典范性的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[31]但儒家的这一学说是以历史退化论为前提的，是作为“大道既隐”、“天下为家”的前史来回顾的。希腊人的人类由金时代、银时代、铜时代到铁时代的每况愈下的历史观亦相类似。而基督教的“千年王国”说则指向了未来，预言基督将再次降临人世，作王统治一千年，那时罪恶将受到管束，神将擦去一切人的眼泪。[32]然而，无论人们是前瞻还是后顾，他们都从未想到过要通过自己的力量去实现某种理想社会。19世纪的空想社会主义者们迈出了巨大的一步。他们面对着资本主义发展所带来的种种社会苦难，不仅一般地描绘了未来的理想社会，而且力图针对现存社会的弊端设计出某种可实行的建立理想社会的方案来，如圣西门的“实业制度”、傅立叶的“协作制度”、欧文的“劳动公社”等等，有人甚至试图采取实际行动去实现之。但毫无疑问，这些美丽的设计也都是空想的，因为它们不是奠基于人类历史发展的客观规律之上，而是依据理性和抽象的人性推演出来的。因此，必须为理想社会寻找到坚实的世界观基础，以便使之成为真正可实行的。
马克思在哲学上所实现的变革的巨大意义，首先正在于它第一次将作为一种思辨活动的哲学与千百万人对于理想社会的追求内在地结合了起来，为理想社会奠定了坚实的哲学基础，同时也为哲学思维找到了最为深厚的现实源泉。前面曾指出过，马克思的哲学活动从一开始就与共产主义运动结下了不解之缘。在《1844年经济学—哲学手稿》中，他试图沿着德国历史主义辩证法的思路，用异化劳动理论去论证共产主义的合理性、必然性。由于这一思路遇到了巨大的理论困难，在《神圣家族》中又转向沿着法国唯物主义的思路，以人的某些天性去论证共产主义的合理性和不可避免性。至《德意志意识形态》，马克思已经找到了“现实的个人”这一坚实的出发点，将德国辩证法与法国唯物主义有机地结合在一起，完全现实地依据人类实践活动的客观规律论证了共产主义的必然性。至此，在以往人类历史上分离的两种运动线索就内在地汇合在了一起。一方面，自有人类历史以来，对于理想社会的向往便存在于每一个人的心田之中，并不时以某种形式将其付之于实际行动，特别是自近代社会确立以来，更是如此；另一方面，一代又一代的哲学家们则在其书斋中苦思冥想着人类的终极目标，以枯燥晦涩的语言描述着人类存在的基本矛盾获得终极解决的“极乐世界”。但数千年来，哲学家的思考与普通民众对于理想社会的向往之间好像不存在什么关联似的。行动与思考，生活与理想，各自走着自己的路，就像两股道上跑的车，看不出有汇合的可能。现在，现实的历史与理论的历史终于走到了这一步，将现实提升到了理论，在理论中注入了现实。而这，正是马克思在哲学上所实现的变革的根本性意义。
将现实提升到理论，在理论中注入现实，就一方面使得以往仅仅作为一种美好向往的理想社会获得了理论的论证，而不再仅仅是一种解决人类生存矛盾的主观愿望；另一方面亦使得以往仅仅作为抽象思辨的哲学理论获得了现实的躯体，而不再仅仅是一种无生命的阴影王国的存在。用黑格尔的术语来说，就是以往作为“善的理念”的理想社会由此获得了客观性、普遍性的证明，而不再仅仅是一个“应当”；而以往作为“真的理念”的哲学思辨亦由此获得了直接的现实性，而不再只是一个抽象的“是”。黑格尔把真理理解为“真”与“善”，或者说理论与实践的统一，是极其深刻的。真理并不是一种现成存在等待我们去领取的东西，而是一种存在于理论与实践交互中介过程中的具体之物。[33]因此，对于人类生存矛盾的解决而言，达致一种理论与实践的交互作用状态，便具有根本性的意义。据此，我们可以说，在以往的历史上，就其生活的终极目标或终极理想而言，人类并未把握住全面的真理，而只是在不同方面抓住了一些真理的片断。在相互分离的条件下“应当”与“是”均非真正意义上的真理。而一旦达到了这二者的统一，人类历史就进入了一个新的阶段。由于理想社会所具有的对于人类生存矛盾解决的终极性，因而这一统一所具有的意义之巨大和深远，是没有任何事件可以与之比拟的。如若一定要找一个与之相类的事件的话，那么，在人类历史上，与此统一差强可作比拟的，也只有作为在特定方面的理论与实践相统一的近代经验科学的兴起。我们知道，在历史上，人类的物质生产活动与关于科学技术的理论活动之间一直是分离着的。这种分离既阻碍了生产的发展，也造成了理论的停滞不前。而近代科学与生产之能获得空前巨大的发展，正得力于所谓思辨传统与工匠传统的结合，得力于集理论与实践于一身的以实验为基础的经验科学的兴起。这种科学理论与生产实践的统一的结果，便是人对自然关系的根本性改变，物质财富的巨大增长，及其所产生的一系列革命性后果。与之相类似，但比其意义更为巨大得多的人类追求理想社会的实践与社会历史理论的汇合，其所产生的结果则是众所周知的世界历史进程的根本性改变，人对历史过程关系的根本性改变。不管人们怎么评价这一改变所产生的一系列后果，但对其空前巨大的革命性却不能不予以承认，或者说，即便这一汇合所导引的社会运动出现了这样或那样的挫折和错误，甚至引发了种种严重的社会后果，但人们对其意义的巨大却不能漠然置之。而且，其所以出现种种错误与挫折，根本原因正在于人们对于真理之为理论与实践、真与善的统一这一真精神未能充分把握，在于由于历史的惯性以及种种主、客观条件的限制，理论与实践、真与善未能真正实现其统一。因此，只要人类历史存在，只要人类追求理想社会的愿望存在，只要自由与必然的矛盾存在，马克思将理论与实践相统一的哲学事业就将永远葆有其巨大的魅力。
2.哲学思维方式的现实化：马克思哲学变革的关键
马克思之能实现哲学上的变革，端赖其解决哲学问题方式的现实化。哲学思维方式的现实化可以说是马克思哲学变革的实质所在。根据前面的分析，哲学的基本问题乃是人类生存的根本问题——自由与必然之矛盾的一种特殊表现，是既不同于自然世界又不同于理想世界的人类世界所特有的问题，那么，一个合乎逻辑的结论就是，解决这一问题的合理的出发点只能是人类世界。我们指出过，马克思的哲学变革在哲学思维中确立了以物质性实践活动为基础的人类世界的实在性，而人类世界之实在性的确立，正是其哲学思维方式现实化之基础。以往的哲学思考无一不把人类世界抽象化了，即或将人类世界还原为单纯的自然世界，或将人类世界抽象为单纯的理想世界，或则将之分别归结为互不相干的自然世界和理想世界的并列存在。在各种归结中，我们看到作为根基性存在的只是自然世界或理想世界，而唯独不见人类世界自身。因而，毫不奇怪，当从这种抽象存在出发去解决哲学问题时，陷入困境也就在所难免了。因为在这种抽象化的思维方式中，人类世界既然不具有根基性、实在性，而只是自然世界或理想世界之表现，则人类世界的特有的矛盾也就被忽视了，从而也就谈不上真正的解决了。不仅如此，这种抽象化的思维方式由于采取一种“空间式的”还原或归结，因而也就完全忽略了人类世界的时间之维或历史性，忽略了人类世界内涵的独有的矛盾所造成的特有的历史性。自然世界由于只是一个必然性王国，不存在自由与必然的关系，因而是没有这种矛盾的；理想世界由于只是一个纯粹的自由王国，因而也是无矛盾的。这样，在自然世界和理想世界中都是不存在真正意义上的历史的。人类世界由于内含了自由与必然的矛盾，便决定了它不可能像自然世界与理想世界那样，被归结为非历史的纯粹空间中的存在，不可能仅仅在一种无历史的空间性关系中被理解；而只能借助于一种历史过程观念方可。然而，源于希腊文化分析传统的哲学思维中却迟迟未发展出历史观念来。只是在康德之后的德国古典哲学的进展中，历史观念才逐渐地清晰起来，最终在黑格尔哲学中达到了一个高度。黑格尔以其“巨大的历史感”来解决哲学问题，在思维方式现实化的道路上迈出了巨大的一步，但黑格尔视为历史过程真正主体的并不是活生生的人，而是绝对精神之类的抽象存在，因而，黑格尔的现实化是极不彻底的，人类世界的实在性在这里仍未得到确立，只有当马克思以“现实的个人”作为历史主体时，思维方式的现实化方告实现。以往哲学否定了人类世界存在的真实性、根基性，也就同时否定了人际交往关系、个体与社会之间关系存在的真实性，或者从社会原子主义观点出发，把生物性的个体作为活动主体，而把个体之间的关系只看作是一种主观的契约关系；或者从整体主义出发，把精神、类本质之类东西作为活动主体，把个体只视为类本质、精神之类存在的表现样式。否定了人际交往关系存在的真实性，便失去了从人际交往关系和人与自然关系之间的交互中介作用去理解人类存在历史性的可能，因而是不能不陷入抽象性之中的。只有以“现实的个人”作为历史主体，把人际交往关系的实在性确立起来，才能最终达成思维方式的现实化。
我们看到，作为马克思哲学变革之实质的思维方式的现实化是一个由诸多方面构成的总体性过程，这些方面互相中介或规定，达成了现实化思维方式之完整意义。因此，当我们说实践的观点是马克思主义哲学之首要的和基本的观点时，我们所说的实践概念乃是这样一种具体的实践概念，是马克思所特有的实践概念，而非一种泛泛的，为许多哲学家所使用的实践概念。这种作为其全部哲学之基础的实践概念，必然包含有客观实在性、历史性、以现实的个人为主体这相互统一的三个方面的基本规定。
3.走向具体性：马克思哲学变革的哲学史意义
马克思以包含客观实在性、历史性以及作为主体的“现实的个人”这三重规定的实践概念为基础所实现的哲学思维方式的现实化，就其克服了以往哲学的抽象性而走向了具体性这一根本点而言，在现代哲学中是具有典范意义的。与古代、近代哲学不同，现代哲学在总体上的一般趋势可以说是以各种不同的方式克服抽象性而走向具体性。
哲学作为一种解决人类生存的根本问题——自由与必然的矛盾的特殊努力，本身也经历了一个从抽象到具体的发展过程。如果我们把迄今为止的哲学发展划分为古代、近代、现代三个发展阶段的话，那么，哲学从古代中经近代到现代的运动本身便是一个从抽象到具体的过程，同时，在每一个发展阶段中，也有一个从抽象到具体的运动过程，只是在不同阶段中，由于该阶段在整个哲学发展过程中所处的位置不同而具有相当不同的表现形态。
哲学作为一种不同于经验科学的求根性的理论活动，对于人类生存的根本问题即自由与必然的矛盾的解决，是从解决这一矛盾的最抽象的本质规定即思维与存在的关系问题开始的。古代哲学由于尚未达到自我意识的自觉，只是一种实体性的哲学，因而思维与存在的关系表现为感性存在与理性存在，或个别存在与一般存在之间的关系，而对这一问题的解决则是或者从感性存在出发去说明世界，将一般存在归结为个别存在，或者从一般存在出发去说明世界，将个别存在归结为一般存在。前者为唯物主义的进路，后者则为唯心主义的进路。无论是唯物主义的“水”、“火”、“气”、“原子”等，还是唯心主义的“理念”、“数”等，不仅在未意识到思维的作用的意义上是抽象的，而且在它们各自分别坚执一种片面的感性存在或理性存在原则的意义上亦是抽象的。在古代哲学这种实体性哲学思维方式范围内企图克服唯物主义与唯心主义各自的片面性、抽象性的是亚里士多德哲学。亚氏高于前人的地方是他不再把现实的存在物归结为某种感性存在物或某种理性存在物，而是直接将个体事物规定为“第一实体”，并用形式与质料的统一去说明作为第一实体的个体事物。亚氏常常被人们斥为二元论，但以形式与质料的结合来说明世界，这恰恰是其深刻之处。因为正是这种二元结合在某种意义上极为深刻地揭示出了人类世界或人类活动的本质特征。我们将会看到，亚氏的范例在后来的哲学家身上得到了何等的回应。当然，亚氏并未超越古代哲学的实体性思维方式，因而尽管在这种思维方式范围内他达到了可能达到的具体性，但在总体上其哲学仍是抽象的、片面的。
古代哲学的抽象性在于它缺少了一个主观性或主体性环节，而近代哲学则恰恰是一种主体性哲学。近代哲学充分意识到了思维的作用，因而它对全部哲学问题的解决都是从思维自身出发的。因此，顺理成章，认识论而不是存在论成了近代哲学的范式或第一哲学，并且，思维与存在的关系问题也直接提到了面前。但近代哲学一般地只是以认识论的狭隘视角看待思维与存在的关系问题，因而，哲学基本问题便被仅仅归结为知识何以可能的问题。在对这一问题的解答上，一方面是从感性经验出发的经验论，另一方面则是从天赋观念出发的唯理论。前者欲用感性经验来说明人类知识，后者则试图以天赋观念为据说明人类知识。前者较易说明知识的客观性，但无以说明知识的普遍性；后者则较易说明知识的普遍性，但难以说明知识的客观性。但既然普遍性与客观性是任何知识的必要规定，那么，不言自明，经验论原则与唯理论原则便都是片面的、抽象的。近代哲学中试图克服这种抽象性的是康德哲学。康德思考这一问题的进路与亚氏有相似之处，即他亦是反对从片面的单纯感性原则或单纯理性原则去说明人类知识，而主张用理性原则与感性原则的结合去说明人类知识，以作为知识之形式的知性范畴与作为知识之质料的感性材料的结合来说明人类知识何以可能，或用他的术语来说，就是先天综合判断何以可能。无疑，康德在近代主体性或主观性哲学的范围内达到了可能达到的具体性，但受限制于近代哲学片面的主体性或主观性原则，拘泥于纯粹认识论的立场，就总体而言，康德哲学亦像亚里士多德哲学一样，是失之于抽象性的。
古代哲学的缺陷是其单纯的实体性原则，完全未意识到思维的作用；近代哲学的缺陷则在于单纯的主体性原则，亦即一种以认识论为核心的唯理智主义倾向。因此，现代哲学对于近代哲学的超越，一般说来首先是对于唯理智主义的克服，即超出单纯的认识论立场，而从更为广阔的人类存在论或人类活动论立场去理解和解决思维与存在的关系问题，并以某种方式将实体性原则与主体性原则结合起来。在这一进路上，唯意志论特别强调了一种非理性的“生存意志”的创造活动来弥合主体性原则与实体性原则的背离；海德格尔的存在主义则试图以“此在”“在世界中的存在”来消解主客体的二元对立；胡塞尔晚年提出的“生活世界”理论和后期维特根斯坦的“生活形式”理论，亦当视为超越唯理智主义之努力；卡西尔之将康德的理性批判扩展为文化批判，将理性活动扩展为甚至包括生产劳动在内的符号活动，亦不出此进路。不言而喻，马克思的实践论更是一种克服抽象的主体性原则的哲学理论。但与其他现代哲学流派不同，马克思的实践原则以最具根本性的感性物质、活动为基础，因而在现代哲学诸原则中是具有典范的意义的。
马克思哲学的典范意义还在于他的实践概念所具有的双重规定性。实践作为人类世界的基础，也是一种形式与质料的结合物，是作为形式的目的—工具体系对于作为质料的自然物的“综合”作用或赋形作用，是主体性原则与实体性原则的统一。这与康德及亚里士多德解决问题的进路是非常相似的。这一相似启示着我们，马克思的实践原则可以扩展为一种全面地综合了现代哲学诸原则的更为具体的原则。既然在古代哲学阶段，哲学要有一个扬弃诸抽象原则，达于这一阶段内最为具体的范畴的过程，在近代哲学中亦有类似的过程，那么，在现代哲学进行一次这样的综合，便也是势所难免的。而在这一综合中，马克思哲学的实践原则所包含的类似于康德、亚氏的进路表明，以马克思哲学为基础并加以推广而达成现代哲学的综合发展，是必要而且可能的。
总体框架
引论
第一章 哲学的精神
第一节 走向人类学思维范式
一、哲学思维的基本范式
二、人类学思维范式的合理性
三、人类学思维范式的基本方法原则
第二节 人类学范式视野中的哲学活动
一、自由与必然：人类存在的本原性结构
二、哲学：解决自由与必然问题的一种独特努力
三、哲学解决自由与必然问题的可能方式
第二章 马克思的哲学变革
第一节 近代哲学的进程及其所面临的困境
一、近代哲学的基本趋向
二、近代哲学的进程及缺陷
第二节 马克思走向新哲学的历程
一、《1844年经济学—哲学手稿》：从“人的类本质”出发
二、《神圣家族》：从“利己主义的人”出发
三、《德意志意识形态》：从“现实的个人”出发
第三节 马克思哲学变革的意义
一、新世界观：理想社会的哲学基础
二、哲学思维方式的现实化：马克思哲学变革的关键
三、走向具体性：马克思哲学变革的哲学史意义
第三章 合理形态的辩证法
第一节 辩证法的概念与历史
一、辩证法概念的辨析
二、辩证法的三种形态
（一）直观形态的辩证法
（二）反思形态的辩证法
（三）历史主义形态的辩证法
第二节 马克思的实践论辩证法
一、对黑格尔唯心主义辩证法的批判改造
二、辩证法的实践原型与其理论抽象
三、如何理解自然辩证法
第三节 作为思维方式的辩证法
一、辩证思维的逻辑起点与逻辑进程
二、辩证思维的基本规律
三、辩证思维的共时性之维与历时性之维
第四章 现代形态的唯物主义
第一节 唯物主义的概念与历史
一、唯物主义概念的一般含义
二、唯物主义的三种形态
（一）唯物主义的古代形态：独断论的唯物主义
（二）唯物主义的近代形态：经验论的唯物主义
（三）唯物主义的现代形态：实践论的唯物主义
第二节 现代唯物主义的基本特征
一、现代唯物主义的实践性
二、现代唯物主义的辩证性
三、现代唯物主义的历史性
第五章 人化自然的观念
第一节 自然观念的历史演变
一、古代哲学的有机论自然观
二、近代机械论自然观的兴起
三、有机论自然观的复活
四、走向实践论的自然观
第二节 人化自然观念的基本内涵
一、人类活动的本质
二、作为人化自然之前提的自在自然
三、人化自然的三种样态
（一）实在的人化自然
（二）观念的人化自然
（三）审美的人化自然
第三节 人与自然的统一性
一、人与自然关系的历史进展
二、人化自然的当代景观之透视
第六章 社会生活的实践本质
第一节 社会观念的进展
一、原子论的社会观念
二、整体论的社会观念
三、交往实践论的社会观念
第二节 社会交往与社会结构
一、人类生活的社会形式产生的必然性
二、社会交往活动的基本特征
三、社会交往活动的分层
四、社会交往关系的制度化与社会结构
（一）生产技术交往的制度化与生产组织
（二）经济交往的制度化与经济结构
（三）政治交往的制度化与政治上层建筑
（四）精神交往的制度化、规范化与意识形态
（五）社会结构的有机整体性
第七章 人类历史的辩证过程
第一节 历史观念的演变
一、思辨的历史观念
二、主观分析的历史观念
三、唯物辩证的历史观念
第二节 人类历史的发展进程
一、人与自然的关系和人与人的社会关系的交互作用
二、人类历史演进的必经之路：异化和异化的扬弃
（一）异化在历史上的发生
（二）异化的历史发展
（三）异化的扬弃
第三节 人类历史演进过程的统一性和多样性
一、马克思的“世界历史”思想和现代社会发展趋势
二、马克思的东方社会理论和中国社会发展的特殊道路
第八章 人类认识的辩证过程
第一节 认识论的历史发展
一、近代基础主义的认识论
二、现代西方反基础主义的认识论
三、马克思主义实践论的认识论
第二节 认识的社会性结构
一、人的实践活动的结构
二、认识活动和实践活动的同构性
三、认识结构的演进
第三节 认识发生和发展的过程
一、对象的观念化
二、观念的对象化
三、认识的历史发展
第九章 人类自由——真、善、美的统一
第一节 人类认识的直接任务——求真
一、认识真理性的规定
二、认识真理性的检验
三、真理性认识对于人类生活的意义
第二节 人类活动的价值指向——求善
一、善的规定
二、善的追求是理想的追求
三、人类历史按照善的规律发展
第三节 人类对自身无限创造能力的向往——求美
一、美的本质
二、劳动创造了美
三、美的规律在人类生活中的意义
第四节 真善美的统一
一、真、善、美的相互关系
二、真、善、美及其统一对于人类自由的意义
第五节 人类从必然王国向自由王国的飞跃
[1] 本章内容选自《马克思主义哲学高级教程》引论和第二章第二、三节，并略有删节。文中标题由编者所加。
[2] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，83页，北京，人民出版社，1988。
[3] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，83页，北京，人民出版社，1988。
[4] 《列宁全集》，中文2版，第55卷，293页，北京，人民出版社，1990。
[5] 《马克思恩格斯选集》，1版，第4卷，236页，北京，人民出版社，1972。
[6] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，96、97页，北京，人民出版社，1979。
[7] 同上书，97页。
[8] 同上书，91页。
[9] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，121页，北京，人民出版社，1979。
[10] 同上书，120页。
[11] 同上书，120页。
[12] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》下卷，275页，北京，商务印书馆，1979。
[13] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，148页，北京，人民出版社，1979。
[14] ［法］科尔纽：《马克思的思想起源》，79页，北京，中国人民大学出版社，1987。
[15] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，154页，北京，人民出版社，1957。
[16] 同上书，166页。
[17] 关于马克思后来对边沁的评论，可参见马克思：《资本论》第1卷，669页，北京，人民出版社，1953。
[18] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，169页，北京，人民出版社，1957。
[19] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，166～167页，北京，人民出版社，1957。
[20] 《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[21] 同上书，16页。
[22] 《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，17页，北京，人民出版社，1972。
[23] 同上书，29～30页。
[24] 同上书，49、51页。
[25] 《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，25页，北京，人民出版社，1972。
[26] 同上书，25页。
[27] 同上书，29、31、42页。
[28] 《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，36页，北京，人民出版社，1972。
[29] 同上书，37页。
[30] 同上书，39页。
[31] 《礼记·礼运》。
[32] 参见《圣经·启示录》。
[33] 毫无疑问，黑格尔的真理观仍在很大程度上是抽象的、非现实的，因为他所理解的真与善或理论与实践，并不是人类现实的、有限的活动，而是绝对精神或神的无限的活动的环节。但如果我们按照马克思的思路，不再以神或绝对精神之类抽象物为活动的主体，而是直接以“现实的个人”作为活动的主体，那么，我们就能够看到黑格尔的思想中所蕴涵的真正有价值的东西，这就是，真理乃是一种内在于人类生活中的东西，是人类的理论活动与实践活动交互中介的形成物，是人类世界之内在本质。这也就是马克思主义哲学创始人之强调理论与实践相统一的最根本意蕴之所在。理论与实践的统一的深层含义，并不如通常所理解的那样，是两个各自外在的东西的联系，或者是将某种理论付诸实施，而是强调真理乃是真与善、理论与实践的统一，是二者的交互中介过程。