通过上述分析，我们不仅可以更加深刻地理解文化在社会发展中的重要地位和作用，而且可以更加深刻地理解关于文化的理解在马克思主义社会历史理论中的重要地位和作用。马克思恩格斯确立的唯物史观为关于文化的深刻理解奠定了坚实的理论基础，而深刻的文化理解范式反过来丰富和完善了唯物史观关于社会历史发展的理解。马克思主义的文化理解范式在关于人类社会历史发展的理解上，对于丰富唯物史观而言最重要的观点在于：凸显社会历史的文化丰富性；超越社会历史发展的线性决定论；维护人类历史发展道路的多样性。

一、凸显社会历史的文化丰富性

如前所述，在马克思主义的发展中，从第二国际的一些理论家开始，很多马克思主义者逐步把马克思主义理论变为一种否定个体的自由和历史发展多样性的“经济决定论”，这种现象对于马克思主义的发展造成了很大的伤害，在很大程度上贬损和影响了马克思主义当代价值的发挥。造成这种现象的原因是多方面的：一是对马克思思想的误读，把马克思关于“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”的思想绝对化为“人类社会的发展是一种自然历史过程”，从而否定了人的自由和实践创造本质；二是人们在阐发唯物史观的过程中，越来越受自然科学的决定论思想的影响，忽略或者有意排除社会历史的文化丰富性，逐步把唯物史观变成与自然规律性无异的经济决定论。针对这种问题，在深刻揭示了文化内在于社会经济、政治等活动领域的特殊社会历史方位的基础上，我们应当凸显社会历史的文化丰富性，以抵御自然科学化的机械决定论。

1.决定论在自然领域和社会领域中的不同表现

在关于历史决定论的探讨中，我们首先应当严格区分自然科学和社会历史理论关于决定论思想的不同阐释，深刻把握人的实践活动和人类历史的特殊性。一般说来，决定论（determinism）是一种认为自然界和人类社会普遍存在客观规律和因果联系的理论和学说。然而，无论这种理论落到自然领域还是社会历史领域，问题都不那么简单。

实际上，在自然科学中至少存在着两种不同的决定论：一是长期以来在自然科学理论中占主导地位的严格决定论，也称物理决定论或机械决定论，它否认偶然性，只承认必然性，把一切自然现象都归结为力学现象，一切运动都归结为机械运动，认为整个自然过程可用力学原理来诠释；另一种是概率决定论，随着19世纪后期概率论在统计热力学等实证科学中开始得到普遍应用，或然性的观念逐渐兴起，一种不同于严格决定论的理论开始形成，一般被称为统计决定论或概率决定论，甚至被视为一种非决定论。

在社会历史领域，决定论思想在某种意义上是自然科学中的决定论思想的引申或推广，主要强调物质世界存在着客观普遍性、因果性、规律性和必然性，这种决定论被称为历史决定论，是指历史进程受历史因果性、历史规律性和历史必然性决定的理论。人们所说的马克思主义历史决定论是指建立在物质生产实践基础之上，以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为基本规律和因果必然性的社会历史理论。在这些问题上，并没有太多可以争论的，然而，如果我们把这些思想具体化，就会发现，在历史决定论的范畴下，实际上包含着差异颇大的不同理解，对此必须具体分析。例如，一种观点在谈论历史决定论时，无非是强调，人的活动不是随心所欲的，而是受各种客观的、外在的因素和条件的制约；另一种观点则强调在人的历史活动中存在着基本的发展趋势、一些规律性和必然性的东西；而最彻底的历史决定论观点，是在影响人类历史运动和发展的各种因素中找到一种最基本的和决定性的因素，强调这一基本因素对所有历史事件的发生负责，构成历史运动的决定性力量，推动必然朝着特定的历史目标向前推进。其中最为典型的是经济决定论，第二国际理论家们就曾把马克思的学说归结为“经济决定论”或“经济唯物主义”。

当历史决定论走到极端，就变成为一种彻底否认人的自由和创造性的社会历史理论，它甚至否认不同地域不同民族各自在文化上和其他方面的特殊性，强调一切民族都不可避免地沿着同样的历史道路发展，因此，这实际上是把历史决定论变成了一种人们通常所说的严格的线性决定论。而这种线性历史决定论实际上就是自然科学领域中的严格决定论，即机械决定论的翻版。从方法论上来看，这种严格的历史决定论实际上是直接使用了自然科学的普遍化方法。李凯尔特曾指出，自然科学的方法是一种普遍化的方法，它排斥特殊性和个别性，而强调自然之物中的普遍性和同质性，寻找规律性，“从传统的观点看来，一切科学的概念形成或科学的阐述的实质首先在于，人们力求形成普遍的概念，各种个别的事物都可以作为‘事例’从属于这种概念之下。事物和现象的本质就在于它们与同一概念中所包摄的对象具有相同之处，而一切纯粹个别的东西都是‘非本质的’”[29]。这种普遍化方法走向极端，就是拉普拉斯视野中的决定论世界图景：“我们应该把宇宙的目前状态看作是它先前状态的结果，并且是以后状态的原因。我们暂时假定存在着一种理解力（intelligence），它能够理解使自然界生机盎然的全部自然力，而且能够理解构成自然的存在的种种状态，（这个理解力广大无边，足以将所有这些资料加以分析），它在同一方式中将宇宙中最巨大物体的运动和最轻原子的运动都包罗无遗；对于这种理解力来说，没有任何事物是不确定的了；未来也一如过去一样全都呈现在它的眼中。”[30]不难看出，如果在人类社会历史中也存在这样一个“拉普拉斯妖”，能够洞悉并严格决定人类历史的过去、现在和未来的所有变化和所有方面，那么，任何偶然性、差异性、可能性、奇迹、新奇、自由、个性、创新都将不复存在，人之为人的历史也将不复存在，万物将回归于初始的、沉寂的、默默无语的大自然。这显然已经不是马克思恩格斯所阐发的唯物史观的思想了，而是一种自然科学化的机械历史观。

2.文化进步与自然进程的差别

要克服上述这种否定人的自由和创造性的线性决定论的机械历史观，就必须充分挖掘和深刻认识社会历史运动内在的文化丰富性。因为，如上所述，内在于经济、政治等社会历史运动中的文化，由于内在的多样性和丰富性，特别由于内含的人的自由和全面发展的价值诉求而具有进步性和创新性，成为人类社会发展和历史进步的内在文化机理和驱动力。因此，马克思主义文化理论的学理功能是要重新恢复被一些机械论者从社会历史理论中排除的文化丰富性，从而进一步激发马克思主义社会历史理论的创造力和当代价值。我们要对文化的特征作进一步的分析，以完善马克思主义社会历史理论的文化理解范式。

首先，同经济等社会因素相比，文化具有多样性和差异性，从而具有“非决定性的”特征。文化作为历史地凝结成的人的稳定的生存方式和社会运行的内在机理，总是具体地表现为每一时代、每一地域、每一民族、每一种族、每一群体的不同的文化模式或文化精神，表现为丰富多彩的文化观念和文化价值。断言文化是非决定的，是要说，任何一种文化无论其生成还是其发展都不是“必然如此”的，而是一个包含着历史偶然性和选择性在内的进程。人类学之父泰勒曾经运用自然科学的普遍化和抽象化方法剔除了文化的历史丰富性和现实丰富性，片面地强调文化的共同性，这是他的文化进化论广受批判的重要原因。现实的情形是：一方面，尽管不同的文化模式或文化精神中存在着不可否认的共同性，但是，任何时候，包括全球化时代，都不会出现所有文化完全趋同和完全同一的状况，也不会出现所有文化都经历着完全相同发展阶段的情形；相反，各种文化中存在着不可通约、不可抹杀、不可忽略的差异性和丰富性，正是文化的个性和共同性、差异性和普遍性之间的张力使文化能够保持内在的活力、创新能力和超越的能力。另一方面，尽管各种文化在历史进程中会呈现出某种阶段或时代的特征，但是，各种文化无论是其起源或诞生，还是生长或发展，都不会完全服从于内在的或外在的“必然如此”的决定性和必然性，而是各种必然因素、偶然因素、学习模仿机制和价值选择相互交织的结果，在文化的演化和发展中，始终存在着无限开放的可能性空间，存在着内在的选择和创造的机制。当然，我们断言文化是非决定的，并非强调文化的生成和发展是主观随意的，并不否认文化的产生和演化受各种条件和因素的制约，并不否认文化的发展存在一些规律性的东西。但是，我们这里需要防止把客观制约性和规律性放大为无条件的和无限定的普遍的必然性，放大为“必然如此”的决定性。实际上，与自然运动不同，所谓文化发展中的必然性无非是强调，如同生命的诞生和人的生成一样，任何一种文化都是十分复杂十分丰富的社会历史现象，它的产生、演化和更新都是无限复杂的主观条件和客观条件、内在的制约和外在的制约、自觉的选择和自发的模仿等共同作用的结果，也就是说，当这些复杂多样的制约条件和因素共同出现并相互作用时，这一特定文化一定会这样产生，一定具有这样的规定性，一定会按照这样的内在规律和机制演化。然而，正因为这些条件和因素是如此复杂、如此丰富，因而，这种情形的出现和这种文化的生成本身就是“历史的偶然”，就是不可随意复制的“历史奇迹”。否则，自然历史中就会按照不容置疑的、普遍存在的“必然的规律”在地球上多次导致生命的诞生，同样，也会有更多类人猿一次一次地从树上走下来，成为新的人类。而实际上，据我们所知，这种进程迄今为止却只有一次。因此，可以说，这种历史必然性本身就是历史偶然性，任何一种文化的诞生和转型都是不可完全复制的。普遍决定论的观点实际上是把各种文化的历史复杂性简化为一些基本因素，然后断言所有文化服从于同样的规律，必然按照同样的阶段发展。

其次，文化具有突出的“选择性”特征。文化的选择性一方面体现在同一时代同一种类型的文化中的文化创新和文化传承，另一方面体现在不同文化交流中的文化模仿和文化学习。两个方面的选择机制的交互作用形成了文化中的共同性、普遍性、创新性和进步性特征。任何一种文化一旦产生，都会体现出某种稳定性和历史继承性，任何一种文化都是世世代代长期积累的产物，文化的前后相继和代代传递的现象，就是文化的传承。文化的发展在很大程度上体现为文化的传承，文化传承通过文化特有的社会遗传方式构成了人类历史演进的内在机制。一方面，文化的传承机制形成了历史的连续性，使人类的生产方式、消费方式和交往方式得以世代继承下来，形成不同于自然过程的人类历史进程；另一方面，文化的传承机制体现了历史的超越性，各时代的人们通常不会不加分析、不加挑选地全盘复制原有的文化，而总是以自发的或自觉的方式批判地继承前人的文化，为文化增添新成分、新成果。即使在受自然经济支配的传统社会中，虽然那些自在的经验习惯、礼俗文化往往通过家庭和天然共同体的不自觉的文化教化而自发地传承，但是，在这种传承中，各种文化因素和非文化因素的交互作用，已经包含着某种程度的文化选择、文化变异或文化更新。随着人类精神的不断自觉、不断丰富，科学、艺术、哲学等自觉的知识形式和文化精神的不断充盈，文化的传承越来越具有自觉的和主动的选择性。正是在文化的需求、物质的需求和其他各种需求和条件的交互作用中，一些新的文化价值、观念、风格、样态在选择、模仿和学习中逐步发展起来。诚然，物质生产、经济发展、政治进步等方面，也存在着选择机制，但是，文化的选择性要更为明显和自觉。在文化传承、文化传播、文化交流中的文化模仿、文化学习、文化引入、文化适应、文化扩散等各种选择机制，随着教育的普及、科技的进步、理论的发达，特别是信息化网络化的飞速发展而越来越明显，越来越突出。相应地，文化在传承、传播和交流过程中所出现的文化更新现象，如对原有文化局限性的突破、对新的文化模式的探索、对新的文化价值和文化精神的建树等，也就是文化创新，也越来越成为当代社会发展的重要趋势。文化的创新对于文化自身的发展和人类社会的全面发展都具有特别重要的意义。一方面，文化创新是社会发展和进步的重要的内在驱动力。文化的创新需要经济、政治等实践活动的发展提供先决条件，但是，由于文化创新主要是文化精神、价值观念、存在方式、活动机制等方面的深层突破和进步，因此，它反过来对于政治、经济领域的创新，对社会历史的新突破和新发展，具有巨大的反作用，充分地体现出文化的价值导向功能和智力支撑功能。另一方面，文化创新对于个体的自由和全面发展具有重要的促进作用。文化的创新往往明显地体现在人的认识能力的提高、实践活动方式的创新和改善、人的个性的发挥、内在素质的提高、德性的提升等方面，因此，文化的创新本身就是人的自由和全面发展的集中体现。显而易见，对于文化的非决定性和选择性特征的深刻理解和把握，对于我们更加深刻地理解人类历史的发展具有特殊的意义。

最后，文化的另一个突出特征在于文化的“微观性”特征。文化之所以具有历史偶然性和较大自由度的选择性，与文化具有微观特征密不可分。断言文化是微观的，并不否认文化也具有宏观的特征，正如许多文化学家指出的那样，各种文化特质和要素趋于整合为一种相对一致的、对人的活动具有制约性，甚至强制性的文化模式。然而，即使是这种带有宏观特征的文化模式，它的存在方式和活动机制也不同于经济体系、国家机器、政治统治等相对独立的宏观实体，文化总是以微观的、弥散的方式发挥自己的功能。文化的微观性一方面表现在它对人的活动和生存的内在制约性：文化通过习惯、观念、知识、信仰、价值、理想、心理机制、社会性格结构等各种微观的要素和机制内在地制约和调节着个体的生存；另一方面体现在文化对于社会存在和社会运行的内在制约性：文化作为活动机理、图式、机制、内驱力等多重维度内化于社会的政治、经济、社会生活等一切社会领域之中，影响和制约着社会历史运动。在文化的微观性这里，我们可以比较清楚地看到文化的非决定性和选择性的特殊意义。一般说来，当我们选择一种技术体系、生产和交换方式、经济制度、政治制度等宏观社会实体时，选择活动本身更多地服从于带有普遍性的规律、客观的和外在的制约条件，因为这种设计或选择的客观性效果一般是可以比较明显地加以比较的。换言之，在这一类宏观性社会选择中，主观的、个体的、特性的价值和倾向，或者偶然因素的活动空间和选择空间相对狭小，更多地体现出外在必然性。而在文化传承、文化发展、文化交流中的选择，无论是个体的选择，还是群体的选择，则面临着更为丰富的活动和作用空间。即使在某种文化模式带有强制性统治的时代，涉及习惯、观念、知识、信仰、价值、理想、心理机制、社会性格结构等文化要素的选择，或者社会的文化品位、文化追求、社会风气和时尚等的模仿和学习，以及对于经济政治活动的文化构建等，都存在着多元差异的、丰富多彩的选择空间。尤其在网络化信息化时代，各种主观的或客观的、个体的或群体的、偶然的或一般的价值倾向或要素，都可以找到可能性空间。

二、超越社会历史发展的线性决定论

关于文化的非决定性、选择性和微观性的基本特征的分析，进一步展示了作为社会历史内在机理的文化因素的丰富性和多样性，这为超越自然科学化的线性决定论和严格决定论的历史理解模式奠定了重要的理论基础，并且尝试建立一种必然性和偶然性、决定性和选择性、宏观性和微观性相互交织的社会历史理论范式。这种文化理解范式至少在两个重要方面有助于丰富和完善当代马克思主义关于社会历史发展的理解，有助于彰显马克思主义社会历史理论的当代价值。

首先，作为凸显社会历史的丰富文化内涵和文化规定性的社会历史理论有助于扬弃关于历史发展的外在决定论，形成社会历史各要素交互作用的有机的社会历史理论。如前所述，缺少文化内涵的宏观社会历史理论通常倾向于使用狭义的文化范畴，习惯于把文化限定为经济政治之外的，以文学、艺术、宗教等为代表的独立的精神领域。把这一精神文化领域视作外在于政治、经济等领域，并与之交互作用的独立的存在，结果就总是面临着经济、政治、文化等社会历史要素到底“谁决定谁”的外在决定论的理论难题。而作为历史解释模式的文化理论反对这种“外在论的”狭义的文化范畴，而主张“内在论的”广义的文化范畴，它否认文化对于政治、经济等领域的外在独立性，强调文化的非独立性和内在性，强调文化内在于社会运动和人的活动所有领域的无所不包和无所不在的特征。如前所述，这种意义上的文化不具有独立的外观，而是内在于总体性文明、社会结构的各个层面和人的各种活动中，制约着文明的进步和人的发展。在这种意义上，文化维度的引入实际上是在我们的历史理解中置入了一个微观的、内在的、有机的价值层面，政治、经济等各种社会要素由此而趋于内在地整合起来，历史的运行正是在文化精神和文化机理的内在价值引动或驱动下的有机进程。在这里，经济、政治、文化等社会历史要素到底“谁决定谁”的外在决定论的理论难题便“不答自解”了。因为，问题本身已经不存在了，成为被历史和文化的丰富性所否定的“伪问题”了。显而易见，生产方式、经济、技术、政治、文化等不同的社会历史要素虽然在不同的历史条件下在社会历史运行中有不同的权重和地位，但是，任何一种因素，无论如何重要，都不可能独自决定历史的全部内涵和命运。因此，对我们来说，应当淡化这种外在决定论的历史观，把更多的精力用于探讨这些要素通过文化的内在的、微观的和机理性的作用而交互形成的复杂的历史运行机制。

其次，作为凸显社会历史的丰富文化内涵和文化规定性的社会历史理论有助于扬弃关于历史发展的线性决定论，在肯定历史发展的基本趋势的前提下，开辟历史进程中的创造的、自由的和可能性的空间。马克思主义文化理论在理解人的实践活动和人类历史运动时，对于其内在的规律性作了限定，它并没有否认关于人类历史发展的规律性的思想，而是反对把历史的规律和机制自然科学化，反对那种吞噬一切差异和多样性的普遍的必然性。马克思主义文化理论肯定人的实践和历史运动中充满了各种制约性、自在性、必然性的因素，但是，这些因素的作用是通过人的价值选择机制和文化创造机制来实现的。我们发现，甚至连历史学家汤因比在《历史研究》中分析历史的自由和法则时都看到历史运动机制的这种辩证性质。他指出，人类社会的运行的确受某种外在的制约性因素的影响，人类事务中有类似“自然法则”的东西存在，例如，个人生活及其经营活动中的平均数法则、商业和工业事务中的周期率、战争与和平的周期、文明解体过程的“动乱—集合—动乱—集合—动乱”的三拍半节奏等。但是，他认为，人不是简单地服从自然法则，实际上，人通过自己的活动改变或控制自然法则，人性对自然法则具有顽抗性，例如，人对昼夜、四季、生老病死的控制，人对非人为的和人为的法则的控制等。实际上，技术、政治、经济等社会变革的速率不是固定的，不是由固定的法则或规律决定的。换言之，历史上的法则和自由是等同的，人对自然法则的顽抗性说明存在着选择的自由和文化的创造力[31]。实际上，即使我们承认在一些历史条件下，经济运动的必然性带有强制的，甚至盲目的力量，实际上也需要对这种决定作用进行具体分析，但是，任何时候，经济必然性都不会单纯通过经济因素发挥作用，实际上它都包含着内在的文化力量和要素的作用。例如，著名社会学家韦伯在分析资本主义特有的经济发展时，充分肯定了经济理性化所带来的社会发展，但是，他并没有把这种发展简单地归结为经济因素自身的发展；相反，他努力在经济运行的内在文化机制上，即通过新教伦理来理解资本主义特有的快速发展。同时，韦伯在分析非西方社会的理性化问题时，又在相关的意义上提出了内在文化阻碍的问题。当一种全新的事业在制度安排和实际运行中停滞不前时，很可能是原有的文化模式阻碍了新文化精神和文化模式的生成。他在分析以新教伦理为标志的西方理性主义文化精神的发生时，强调要从发生学上说明西方理性主义的独特性，他指出：“考虑到经济因素具有根本的重要性，在作类似的分析时必须首先考虑经济状况。但与此同时，决不能忽略相反的关联。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和法律，但它与此同时被人们采取特定类型的实际理性行为的能力和气质所决定。当这些类型的理性行为受到精神障碍的阻碍，理性的经济行为的发展也必然会遭到严重的内在阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及基于这些力量的责任伦理观念，过去对行为一直产生最重要的和生成性的影响。”[32]

由此可见，在不同的历史时代、不同的地域和不同的民族或共同体之中，作为社会历史总体运动内在的和微观层面的文化，同经济、政治等宏观历史要素和宏观权力之间构成了价值取向各不相同的复杂关联。例如，有与宏观权力同构的微观文化力量和因素；有阻碍宏观权力机制更新的微观文化力量和因素；有推动宏观权力机制创新的微观文化力量和因素；也有反抗宏观政治霸权的微观文化力量和因素，等等。这种复杂的历史机制使历史的运行呈现为自由和决定性、偶然性和必然性、合目的性和合规律性、价值和事实、选择和被制约等相互交织的可能性和创造性的空间，呈现为一个包含丰富内涵和多种发展可能性（发展道路）的实践进程，一种真正的人的历史。这种历史是人的历史，而不是超人的外在的、自然的力量或者盲目的经济力量自律发展的历史。关于社会历史发展的这种文化理解范式显而易见符合马克思主义的基本精神。马克思恩格斯倾向于把历史归结为物质生产和人的实践活动的展开，而不是完全与人无关的超人力量的历史，他们反对脱离人的实践活动和现实的生活而按照某种外在的尺度书写历史。也就是说，关于人的活动所受到的各种制约、人的活动的机制或规律、人的自由和创造，都是人的实践活动本身的规定。在他们看来，迄今为止的各种历史观的最致命的缺陷在于：“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”[33]从这些论述中，可以看出，马克思恩格斯反对把具体历史的日常生活基础和丰富的文化内涵全部抽象掉和蒸发掉，从而把历史进程的运行机制视作外在于历史的，类似自然科学规律的决定论过程。

总而言之，作为关于社会历史发展的重要理解范式的文化理论可以在两个基本的维度上消解历史观上决定论和自由之间非此即彼的“二元对立”。在共时态的维度上，这一文化理解范式通过回归生活世界而恢复了历史本身的丰富的文化内涵，在政治、经济、技术、社会公共生活等各个方面提供了人的自由选择空间和文化多样性的发展空间，使历史的机制从外在的自然回归到人的实践本身。在历时态的维度上，这一文化理解范式肯定逐步走向世界历史的不同民族、不同文明在基本文化价值上的一些共同追求，同时又充分尊重各种文化、各种文明的特色和价值要求。文化哲学还特别强调文化间和文明间的学习、交融、交汇、交往、传承、模仿、融合、整合，这里充满着文化选择和文化创新的可能性，充分承认文化、文明、社会发展道路的多样性。只有这样，历史才不会是一种受制于人的活动之外的铁的、必然性的自然进化论和线性决定论进程，而是充满文化创造力的人的历史进程。

三、维护人类历史发展道路的多样性

马克思主义文化理论从实践论的立场而不是知识论的立场确定文化的社会历史方位，从社会历史运行的内在机理和内在驱动力来揭示文化的重要作用。这种凸显社会历史的文化规定性和丰富文化内涵的社会历史理论，在理论理性层面上的着力点是超越线性决定论的机械历史观，确立以人的自由和文化的进步为核心的实践论历史观；而在实践理性层面上的着力点则应是维护人类历史发展道路和发展模式的多样性，保持社会历史运动的内在创造力。

人类社会发展道路是单线的，还是多线的？人类社会发展模式是单一的，还是多样的？这既是社会历史理论的重大问题，也是人类社会实践发展的重大现实问题。马克思主义充分肯定人类发展道路和发展模式的多样性，充分肯定文化的进步性和历史创造力。换言之，人类社会历史发展道路和发展模式的多样性，是奠定在人类文化的多样性和创造性基础之上的。一般说来，如果仅着眼于宏观经济尺度和政治尺度，衡量社会历史发展，往往容易忽略不同区域、不同民族历史文化和其他条件的差异，其结果，容易倾向于把人类社会历史的发展理解为单线的和单一模式。而如果从经济、政治、文化等多重尺度来衡量社会发展，特别是依据文化的多样性和丰富从而多维度理解社会历史的发展路径和发展模式，则容易倾向于把人类社会历史的发展理解为多线的和多样化模式。

从马克思恩格斯，以及其他马克思主义经典作家的思想来看，在马克思主义社会历史理论中包含着对历史发展的多种解释方式，其中既包含着最为基本的历史解释模式，即经济解释模式，也包括政治解释模式和文化解释模式。相对而言，马克思恩格斯在创立自己的唯物史观的初期，为了抵御各种唯心史观片面夸大历史进程中主观随意性的做法，他们比较多地强调具有普遍性的经济力量和经济运行的基础地位，按照物质生产和经济运动来划分人类历史的发展阶段。例如，马克思在《雇佣劳动与资本》中对依据经济运动和经济形式来划分历史阶段的观点作了精炼的概括，他指出：“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总合起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和，而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段。”[34]同时，马克思恩格斯也根据阶级和阶级斗争的状况，按照政治的尺度来区分原始社会、阶级社会和未来的共产主义社会的发展线索。此外，马克思恩格斯在坚持物质生产和经济运动的基础地位的同时，也越来越多从其他侧面，按照其他要素，特别是文化因素为尺度来界定人类社会的发展阶段。例如，前文所引证的马克思在《政治经济学批判（1957—1858）手稿》中曾从“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和全面发展的“自由个性”三种存在样态来区分了人类历史发展的几个主要阶段。这些论述中依旧包含着对社会物质交换、生产能力等要素的强调，但是核心问题是人的自由和文化的进步。

特别要指出的是，马克思在坚持依据经济运动和经济形式来划分历史阶段的基本观点的前提下，还依据人的自由、文化进步等尺度来描述社会历史发展的阶段和形态。其中，最大尺度的划分是他在《〈政治经济学批判〉序言》中的基本划分：以“经济的社会形态”为标志的“人类社会的史前时期”和以人的自由状态为标志的真正的人类历史时期。[35]关于这种历史划分和历史理解，如上所述，马克思在《资本论》第三卷阐述自由王国和必然王国时有更为清晰的论述。为了更深入地分析这一问题，我们在这里引证马克思的一段完整的论述：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[36]马克思的这一段论述包含着丰富的思想：首先，他始终坚持经济活动的优先地位，以人与自然的物质变换为主要内涵的物质生产和经济生活，无论作为盲目的外在力量，还是作为被人自觉调控的力量，都始终是人类生存和人的自由的基础；然而，马克思在这里显然更为关心的是人的自由的增长，所以，他强调人在物质生产领域中要抵御经济力量的盲目性，增强调控经济活动的能力，这也是人的自由的增长；但是，在最终的意义上，马克思所关心和追求的真正的自由状态是一种建立在必然王国基础上，但是又超越了经济必然性的外在统治的自由王国，一种“作为目的本身的人类能力的发挥”的生存状态。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中表述了同样的思想，他认为，在未来社会，一旦社会占有了生产资料，自觉地调控了经济活动，“人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[37]。

马克思恩格斯关于历史发展线索、阶段和形态的多维度的思考，在实践层面上最突出的创新就在于避免把唯物史观变成一种机械地服从自然必然性的线性决定论体系，在马克思主义社会历史理论中确立了人类社会历史发展道路、形态和模式的多样性思想。特别重要的是，马克思恩格斯关于人类发展多样性的认识的逐步深化，是与他们强调文化进步和人的自由的价值追求密不可分的，同他们对文化多样性和丰富性内涵的认识紧密相关的。这一点特别突出表现在马克思恩格斯晚年的理论探索之中。如上所述，马克思晚年曾中断《资本论》的工作，做了大量人类学、民族学和历史学笔记，从文化层次上，依据人道主义尺度探索东方社会的发展道路，恩格斯则借鉴摩尔根的人类学成果，探讨家庭、私有制和国家的起源问题，以及文明演进的形态问题，特别是他在肯定物质生产的基础地位的前提下，强调要重视人自身的生产，即繁衍在历史发展中的重要作用。

关于人类社会历史发展多样性的思想，特别突出体现在马克思晚年的人类学研究中。他通过对东方古代和传统农村公社的特点、文化内涵等的研究，开始思考俄国等东方国家如何探索不同于西欧资本主义社会发展道路的问题。这也是他对自己原来立根于典型西方社会运动之上的社会理论的适用性的反思和限定。众所周知，马克思恩格斯在《德意志意识形态》和《共产党宣言》等著作中，已经明确阐述了人类社会发展由民族的历史进入到世界历史时期，特别是他们清楚地揭示了人类正在进入一个全球化的发展时期。在这种背景下，与抵御在社会历史领域占统治地位的唯心主义的理论任务相一致，马克思恩格斯在这个时期更多的是依据经济运动的必然性揭示人类普遍发展规律。从历史发展进程和全球化的发展趋势，他们充分肯定了资产阶级在历史发展中的革命作用和对历史的推动作用，一度认为，所有的民族都不可避免要走同样的发展道路，甚至经受资本主义所必然带来的灾难也是历史发展必须承受的代价。因而，马克思在论述大英帝国在印度的统治所带来的各种罪恶时，也从历史发展普遍规律的角度予以容忍，因为，他认为“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命”[38]。而到了晚年，通过对东方社会文化和历史的研究，马克思开始修正和丰富自己的观点，他在给《祖国纪事》杂志和查苏利奇的信中，把自己在《资本论》中所揭示的资本主义历史必然性“明确地限于西欧各国”，而反对把它变成关于“一般发展道路的历史哲学理论”，特别反对那种认为“一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”[39]的错误观点。在此基础上，马克思赞赏车尔尼雪夫斯基关于“俄国可以在发展它所特有的历史条件的同时取得资本主义制度的全部成果，而又可以不经受资本主义制度的苦难”的设想，并且明确提出东方社会跳越资本主义的“卡夫丁”峡谷的设想，他指出：“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会，而遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折。”[40]

显而易见，马克思关于人类发展道路和发展模式多样性的分析，不仅对于俄国的发展具有重要的意义，实际上，马克思的这些分析带有重要的历史分析方法论的意义。他在给《祖国纪事》杂志和查苏利奇的信中，不仅清晰地表明了自己对俄国探索不同于西欧资本主义发展道路的做法的认可，而且在信的末尾还特别从方法论的高度为确立人类发展道路和模式多样性提供了理论分析。马克思强调要结合具体的历史条件来具体分析各国的发展道路，他指出：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[41]毫无疑问，马克思是反对这种“超历史的”抽象的历史哲学理论的，这同他与恩格斯在《德意志意识形态》中对那种外在于人的日常生活和实践活动的历史观的批判是一致的。

综上所述，马克思主义文化理论包含着十分丰富的思想：把文化理解为经济、政治等社会活动的内在机理和驱动力；强调文化的进步特征与人的全面发展的一致性；把人的解放和人的自由作为文化进步和社会发展的核心价值诉求；基于文化的多样性和丰富性确立人类社会历史发展道路和模式的多样性，等等。这样一种深刻的文化理论不仅代表着人类对于自身的文化规定性认识的一次革命，也同样是马克思主义哲学革命和社会历史理论革命的不可或缺的内涵。正因为有了这样一种包含深刻文化理解的马克思主义社会历史理论，才有了列宁所领导的俄国十月革命、毛泽东领导的中国革命的成功实践，以及各种社会主义文化建设的践行；也才使得马克思主义在20世纪的理性文化危机中作为重要的思想资源和文化精神推动着人类文化精神家园的重建的努力；特别重要的是，这样一种作为社会历史理论的文化理解范式在充满发展机遇，也充满挑战的全球化时代，具有其他各种理论不可比拟的当代价值。

[1] 《马克思恩格斯文集》第2卷，591页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯全集》第12卷，354页，北京，人民出版社，1998。

[3] 《马克思恩格斯文集》第4卷，309页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯文集》第2卷，592页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》第10卷，586页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》第10卷，668页，北京，人民出版社，2009。

[7] 《列宁选集》第1卷，311页，北京，人民出版社，1995。

[8] 《列宁专题文集——论社会主义》，355页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《毛泽东选集》第2卷，663—664页，北京，人民出版社，1991。

[10] 《毛泽东选集》第1卷，325页，北京，人民出版社，1991。

[11] 许苏民：《文化哲学》，109页，上海，上海人民出版社，1990。

[12] 刘进田：《文化哲学导论》，298页，北京，法律出版社，1999。

[13] 周晓阳、张多来：《现代文化哲学》，65—66页，长沙，湖南大学出版社，2004。

[14] 《马克思恩格斯文集》第5卷，10页，北京，人民出版社，2009。

[15] 《马克思恩格斯文集》第10卷，593页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》第2卷，592页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯文集》第7卷，928页，北京，人民出版社，2009。

[18] 《马克思恩格斯文集》第7卷，928页。

[19] 《毛泽东选集》第2卷，663页，北京，人民出版社，1991。

[20] ［美］克拉克·威斯勒：《人与文化》，5页，北京，商务印书馆，2004。

[21] ［美］本尼迪克特：《文化模式》，45页，杭州，浙江人民出版社，1987。

[22] 《马克思恩格斯文集》第8卷，52页，北京，人民出版社，2009。

[23] 《马克思恩格斯全集》第40卷，189—190页，北京，人民出版社，1982。

[24] 《马克思恩格斯文集》第1卷，11页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》第9卷，120页，北京，人民出版社，2009。

[26] 《马克思恩格斯全集》第20卷，710页，北京，人民出版社，1971。

[27] 《马克思恩格斯文集》第1卷，571页，北京，人民出版社，2009。

[28] 《马克思恩格斯文集》第2卷，53页，北京，人民出版社，2009。

[29] ［德］李凯尔特：《文化科学和自然科学》，37页，北京，商务印书馆，1986。

[30] ［法］D.拉普拉斯：《论概率》，载《自然辩证法研究》，1991（2）。

[31] 参见［英］汤因比：《历史研究》下卷，365页，上海，上海人民出版社，1997。

[32] Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，London and New York，Routlegde，p.39.

[33] 《马克思恩格斯文集》第1卷，545页，北京，人民出版社，2009。

[34] 《马克思恩格斯文集》第1卷，724页，北京，人民出版社，2009。

[35] 参见《马克思恩格斯文集》第2卷，592页，北京，人民出版社，2009。

[36] 《马克思恩格斯文集》第7卷，928—929页，北京，人民出版社，2009。

[37] 《马克思恩格斯文集》第3卷，564—565页，北京，人民出版社，2009。

[38] 《马克思恩格斯文集》第2卷，691页，北京，人民出版社，2009。

[39] 《马克思恩格斯文集》第3卷，466页，北京，人民出版社，2009。

[40] 《马克思恩格斯文集》第7卷，464页。

[41] 《马克思恩格斯文集》第3卷，466—467页。