关于马克思主义在哲学和社会历史领域中所实现的思想革命，不同的理论往往有不同的解读，但是，各种解读往往都离不开马克思恩格斯关于实践的革命理解。因此，我们同样是在他们关于实践的理解中把握马克思主义文化理论的独创性。通过上述关于不同阶段、不同形态的马克思主义文化理论的阐述，不难看出，作为一种实践论的文化理解，马克思主义文化理论的基点主要有两点：一是以人的实践本质和自由的对象化活动为基础来把握文化的本质；二是以人类社会存在和社会历史进程为场域来揭示文化的作用和功能。

关于这两个理论基点的具体内涵，前文对于马克思主义文化理论发展中不同阶段思想的阐述，已经从不同侧面作了很多阐发。然而，如果把这两个基点放到马克思主义关于整个人类社会历史的理论中，实际上，围绕着它们还存在一些疑惑或晦暗地带需要从学理上解析和澄明。例如，关于文化理解的这两个基点，一个侧重于凸显人的对象化活动的创造性和自由自觉性，一个侧重于强调经济社会基础的决定性，二者之间的张力如何消除？二者如何能够成为关于社会历史发展的有机统一和内在自洽的理论解说？进而，在经济基础和上层建筑之间，唯物史观首先强调经济基础的决定作用，然后为了防止机械决定论的历史观，进而强调上层建筑的反作用和相对独立性，关于与上层建筑密不可分的文化的界定也从属于这个理论框架，这从基本理论上看是没有疑问的，但是，这种决定作用和反作用的具体发生和活动机制又是什么？文化如何能够在受制于经济社会基础的同时发挥社会发展的引领作用？如何能够在社会历史运行中体现出实践的创造性和自由自觉性？显而易见，我们必须围绕着文化进步和社会发展这一主题，把马克思主义文化理论这两个基点的内在逻辑和中介机制从学理上进一步加以阐发。

一、文化在社会结构中的地位和在社会运行中的作用

马克思主义文化理论的最基本的理论基点在于，不能孤立地研究和把握文化现象，要把文化放到人类社会历史运行中加以理解。按照唯物史观的基本观点，一方面，应当在经济基础的决定和制约中把握文化的历史地位、作用和特点；另一方面，要充分认识文化的相对独立性和能动的反作用。关于这一理论基点，通常人们的把握和表述是清晰的，但是，关于这两方面的内在统一的阐述，往往停留于表面和理论的抽象，而缺乏透彻性和说服力。因此，我们需要深入到这一人们耳熟能详的唯物史观的基本原理中，作一些深入的学理分析。

1.关于文化的社会历史方位的基础性描述

运用经济基础和上层建筑的辩证关系来确定文化在社会结构中的地位和在社会历史发展中的作用是马克思恩格斯，以及后来大多数马克思主义者坚持的基本出发点。尽管马克思恩格斯在自己的思想发展的不同时期，出于理论建设的侧重点的不同，往往对经济基础和上层建筑辩证关系的两个方面有不同的强调，但是，总体看来，他们在这一基本问题上是保持观点上的一致的。按照唯物史观的这一理解框架，文化应当属于上层建筑的层面，特别是涉及通常最能体现文化的自觉性和创造性的观念文化或者精神文化，更是如此。所以一般而言，马克思恩格斯关于上层建筑，特别是意识形态的很多论述，也适用于关于文化的理解。

首先，在如何确定文化在社会结构中的地位和社会发展中的作用的问题上，马克思恩格斯首要地、始终如一地强调的一点是经济基础对于文化的决定和制约作用。如我们在前文中多次引证的那样，这在马克思的《哲学的贫困》、他与恩格斯合著的《共产党宣言》中，特别是在《〈政治经济学批判〉序言》关于唯物史观基本原理的“经典概括”中都得到了充分的论述。他明确指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[1]马克思在其他许多著作中也一直保持这一观点。例如，他在1853年论述英国的经济危机的文章中探讨粮食短缺时，也顺便清晰地表达了人的衣食住行等基本需求和物质生产决定文化和文明的观点：“最文明的民族也同最不开化的野蛮人一样，必须先保证自己有食物，然后才能考虑去获取别的东西；财富的增长和文明的进步，通常都与生产食品所需要的劳动和费用的减少成相等的比例。”[2]恩格斯也是如此，即便到了晚年为了防止一些人把历史唯物主义解读为“经济决定论”而突出强调上层建筑的相对独立性时，他也反复强调物质生产归根结底的决定作用。在谈到哲学等自觉的意识形态具有远离经济基础的独立性特征时，恩格斯指出，“人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的”[3]。

其次，马克思恩格斯在充分肯定物质生产和经济基础对文化的决定和制约作用的同时，一直没有忽视文化的相对独立性和反作用。例如，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》关于唯物史观基本原理的“经典概括”中阐述经济基础对于上层建筑具有决定作用，物质的生产方式制约着精神生活的过程时，已经清楚地论述了精神生活和上层建筑对于历史进程的重要影响和推动作用。他在阐述生产力和生产关系的矛盾所引发的社会革命时，明确指出：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[4]众所周知，恩格斯晚年针对当时存在的“经济唯物主义”或者“经济决定论”的倾向，对于他本人和马克思早年为了确立唯物史观的基本立场而比较多地强调经济基础的决定作用的问题作了反思，他认为这在一定程度上加重了青年们过分看重经济方面的理论误区。由此，恩格斯在多封通信中强调了上层建筑和思想文化的相对独立性，“物质存在方式虽然是始因，但是这并不排斥思想领域也反过来对物质存在方式起作用，然而是第二性的作用”[5]。不仅如此，恩格斯还特别强调了社会意识的相对独立性和能动作用、历史发展的多因素“交互作用”的理论，他指出：“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。这并不是说，只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果，而是说，这是在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用。”[6]

众所周知，列宁更是重视自觉的文化精神对于社会运动的引领作用，他强调革命理论对实践的指导作用，指出：“没有革命的理论，就不会有革命的运动。”[7]同时，列宁在指导无产阶级文化革命时进一步认识到文化与政治、经济活动的交互作用，以及文化自身的相对独立性和实现文化变革的艰难性。他强调实现文化革命对于建成完全的社会主义国家的极端重要性，同时也认识到文化革命无论在文化自身建设方面还是物质条件、经济基础的支撑方面，“对于我们说来，都是异常困难的”[8]。毛泽东曾用十分简练的表述阐述了类似的思想，他指出，“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济”[9]。在著名的《矛盾论》中，毛泽东进一步总结概括了文化与经济基础的辩证关系，他指出：“诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。”[10]

上述两方面的思想构成了确立文化在社会结构中的地位和在社会发展中的作用的基本理论基础，这也是马克思主义能够从社会历史发展的大的视域来把握文化问题的理论基点。然而，我们关于文化在社会发展中的作用的认识如果仅仅停留于这种基础性理论，还远远不够，而且会陷入文化理解中的一些自相矛盾的困境。具体说来，一方面，在这种关于文化的社会历史方位的一般性描述中，没有揭示马克思恩格斯关于经济基础和上层建筑的“决定作用”和“反作用”思想的深刻性，没有把握二者交互作用的中介要素、内在机制和丰富内涵，因此，往往把上层建筑和经济基础作为彼此分离的外在决定或者制约的关系；另一方面，在这种一般性理解中，把文化主要等同于观念文化，等同于意识形态或社会意识形式，没有充分展示文化的丰富内涵和独特的活动方式，结果把文化限定在“上层建筑”的范畴之内。这样一来，尽管人们已经辩证地认识到经济基础和文化之间的决定作用和反作用的辩证关系，但是，由于人们预先已经把经济基础和文化视作一种外在的交互作用关系，而不是内在的相互交织的关系，所以我们总是面临一种困境：如果比较多地强调经济基础的决定作用，很容易与经济决定论划不清界限；而如果我们凸显自觉的文化对于社会发展的引领或者推动作用，又很容易被人们认作是“文化决定论”。因而，除非我们能够对文化与经济基础的丰富关系作一种新的理解，一种内在性的理解，否则，我们总会处于理论的内在张力之中。

2.关于文化的社会历史方位的深层次挖掘

从上述分析可以看出，要走出“经济决定论”和“文化决定论”的外在对立和相互冲突，必须更加深入地分析文化在人类社会结构中的地位。我们发现，当代许多马克思主义理论研究者在努力解决这一难题，他们强调要按照马克思的实践观点来理解历史决定论思想，既反对历史非决定论观点，也反对经济决定论等线性的历史决定论观点，一些人强调马克思主义的历史决定论不是机械决定论，不是线性决定论，而是辩证决定论，是实践决定论，是历史决定论和实践选择论的统一，等等。但是，只要人们还是把“文化”简单地限定在上层建筑范畴，外在地思考经济基础和上层建筑的相互关系，就只能停留于关于“决定作用”和“反作用”的抽象理论结论，停留于“一方面……另一方面……”的理论思辨的辩证法。而我们真正需要的不是这些基本的理论原则，而是具体回答和展开一个根本的问题：在马克思的实践理论或社会历史理论视野内，历史必然性和历史偶然性、客体性和主体性、必然性和自由、历史决定和实践选择等是如何具体地、历史地、有机地统一起来的？

解决这一问题的关键还是要更加全面、更加深刻地把握文化在社会结构和社会历史运行中的方位。的确，如果仅仅着眼于自觉形态的观念文化或者精神文化形式，文化的确体现为上层建筑的重要组成部分。但是，文化实际上是一个更大的范畴，具有更为丰富的内涵，这一点从我们关于近现代各种文化理论、关于文化的理解就可以清晰地看到。文化内涵的丰富性还特别体现在它的社会历史方位的复杂性，文化不仅仅是上层建筑的一个相对独立的部分，而且作为内在的文化机理和文化动力存在于作为上层建筑重要组成部分的政治运行之中，渗透到物质生产、经济运行和社会生活的所有领域。关于文化的社会历史方位的这种认识十分重要，实际上任何社会整体或历史进程，都无法离开内在的文化机理或文化动力而存在。社会历史包含着政治、经济、技术等各种复杂的要素，只有内在的“文化黏合剂”才能真正使社会历史成为一个特定的有机整体。

关于文化的界定，是一个充满争议的领域。从文化的社会历史方位着眼，可以考虑区分出两种类型的文化范畴，即“外在性的”文化范畴和“内在性的”文化范畴。所谓“外在性的”文化范畴一般指狭义的文化范畴，它主要指文学、艺术、宗教等独立的精神文化和观念文化领域，并把这一精神文化领域视作外在于政治、经济等领域，并与之交互作用的独立的存在。所谓“内在性的”文化范畴一般指广义的文化范畴，它否认文化对于政治、经济等领域的外在独立性，强调文化的非独立性和内在性，强调文化内在于社会运动和人的活动所有领域的无所不包和无所不在的特征。在广义上，人所创造的一切非天然的东西在本性上都可纳入文化的范畴，如政治、经济、宗教、艺术、科学、技术、哲学、教育、语言、习俗、观念、知识、信仰、规范、价值，等等。当然，人们很少用文化指谓人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。在最根本的意义上，文化作为人类实践活动的对象化，是人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式。这种具有内在性、精神性、机理性的文化不具有独立的外观，而是作为活动机理、价值、规范、图式、机制、内驱力的维度内化于社会的政治、经济、社会生活等一切领域之中，制约着文明的进步和人的发展。

在这方面，人们通常关于文化形态的划分具有典型的说服力。涉及文化的基本表现形态时，人们习惯于把文化划分为物质文化、制度文化、精神文化（或观念文化）。物质文化指直接满足人的基本生存需要的那些文化产品和产物，其基本功能是维持个体生命的再生产和社会的再生产，如饮食文化、服饰文化、建筑文化（或居所文化）、交通文化、环境文化，以及相应的工具文化、工艺技术文化、生态文化等。制度文化是人类调整、处理和安排个体之间、个体与群体、个体与社会之间关系的方式和文化产物，其中包括共同体或社区中人际关系的调整和组织方式、个人参与公共事务和社会活动的方式、社会整体和各个领域的运行机制和组织方式，如社会的经济制度、政治制度、法律制度、公共管理制度、教育制度、婚姻家庭制度等。精神文化（或观念文化）包括个人和社会群体的所有精神活动及其成果，是以意识、观念、心理、理论等形态而存在的文化，如社会文化心理，神话和巫术等所代表的自发的精神文化，习惯、风俗、常识等构成的经验性精神文化，以科学、艺术、哲学等所代表的自觉的精神文化等。

应当说，目前关于文化哲学或者文化理论研究的著作，大多采用了关于物质文化、制度文化、精神文化（或观念文化）的基本划分。但是，在关于文化的基本表现形态的学理分析和理论解说方面，研究者们关注的侧重点有所不同。其中，有的学者强调物质文化、制度文化、精神文化是一个相互依存的整体，“三者的互相依存、互相制约、互相渗透，构成了一个无穷无尽的相互作用的网络，一个由多层、多侧面、多方位组成的有机的整体结构”[11]。有的研究者除了强调物质文化、制度文化、精神文化的相互影响、相互作用、相互制约、相互渗透、相互包含之外，还特别强调“三者统一的主体性基础，是现实的人及其实践活动”。也就是说，三者的统一构成现实的文化活动，“任何一个现实的文化现象和文化过程都是精神文化、制度文化和物质文化的有机统一”[12]。有的学者强调物质文化、制度文化、精神文化形成了文化的基本结构的三个基本层次，“物质文化是基础，制度文化是中介，精神文化是灵魂。三者又统一于社会实践基础之上”[13]。

上述各种理论分析自然很有道理，其共同点是强调了物质文化、制度文化、精神文化所构成的内在统一的有机整体，这对于理解文化的丰富内涵具有重要的价值。但是，这些理解都没有分析关于物质文化、制度文化、精神文化的理解对于深刻而全面地把握文化在社会发展中的地位和作用所具有的特殊的理论意义。应当说，通过物质文化、制度文化、精神文化的分析，以及关于三者的相互关系的分析，特别是关于这种划分之中所包含的关于文化与政治、文化与经济的内在关系的理解，可以看出其中蕴含的重要的学理价值和理论意义。

首先，关于文化表现形态的这种划分把文化与经济基础、上层建筑与经济基础之间的关系由外在的决定作用和反作用的关系，转变为内在的相互渗透、相互交织、相互制约的辩证关系。例如，物质文化所展示的从根本上说是物质生产和经济运行的内在文化机理，而制度文化所展示的则是政治活动和制度安排的内在的文化机理。这样的理解把文化与政治、文化与经济之间的多维的和丰富的交互作用深刻展示出来，在这里，所谓经济基础的决定作用只是在归根结底的基础层面体现出来，而且是通过复杂的交互作用而内在地生成的决定性制约作用，而不是外在的强制性的决定作用。因而，在这里不存在着“经济决定论”和“文化决定论”的纷争问题。

其次，文化从相对独立的、外在的观念形态和精神形态转变为经济运行、政治活动和社会生活的内在的价值维度和文化机理，不仅赋予了经济社会运动的内在的精神动力和文化动因，而且是依据内在的文化的进步而不是自然的进程来理解社会历史的发展，展示了历史进步的文化内涵。特别重要的是，关于文化的社会历史方位的这种理解，在社会历史运动之中确立了文化的地位，把社会发展、文化进步和人的自由全面发展有机地、内在地统一起来。在这种作为社会历史理论的文化理解中，人的自由自觉的对象化本质和社会历史的合规律的发展过程也在人的实践活动中内在地统一起来。

二、社会历史发展的内在文化进步机制

通过上述关于文化的社会历史方位的深入分析，我们在唯物史观的框架内揭示了文化与政治、经济等社会活动的内在的、水乳交融的有机统一。这一“内在性的文化范畴”为我们深刻解读人类社会发展的内在动力机制和进步机制，提供了更加丰富的思维空间。具体说来，按照马克思主义关于文化在社会发展中的地位和作用的理解，社会发展不仅仅是物质财富的积累，首先应该是文化的进步，而文化进步的核心是人的发展，即人的自由、人的解放和全面发展。这样一来，我们就能够真正把历史理解为人的实践的展开，把人的自由的实践创造置于历史运动的核心。

1.作为社会历史运行内在驱动力的文化

重视和深刻揭示社会历史运动的文化内涵和文化机制，无论对于我们更深入地把握文化的社会历史方位，还是对于我们防止经济决定论的片面性，更加深刻地理解社会历史的丰富内涵，都具有重要的意义。

首先，在关于社会历史的理解中，要特别防止那种忽视或者排除文化的多样性和丰富性内涵，按照自然科学的普遍化范式把历史简化为与自在的自然历史进程无异的“无主体”过程的观点。毫无疑问，唯物史观的核心思想是揭示了人类社会历史运动具有内在的规律性。但是，这种规律性是不同于纯粹自然规律的人的实践活动的规律性，文化创造的规律性。但是，在唯物史观提出后的一个多世纪中，关于唯物史观基本思想的理解是存在着一些混乱和问题的。一方面，虽然唯物史观在它的创始人那里实际上包含着更为丰富的内涵，但是马克思恩格斯在提出这一学说时，为了抵御历史唯心主义的影响，比较多地强调历史发展中的经济和政治等宏观要素，而对文化等因素的探讨不是很多；另一方面，马克思恩格斯身后的很多马克思主义者在阐发唯物史观的过程中，越来越受自然科学的决定论思想的影响，逐步把唯物史观变成一种关于经济因素的绝对优先性的线性的、绝对的历史决定论。在这种历史理解中，我们很难看到人的实践活动的能动作用和文化的创造性。

在这方面，马克思在《资本论》序言中关于“自然历史进程”的表述深受人们的关注，也引起了理解上的歧义和争论。在相当长的历史时期，苏联哲学教科书和其他许多按照这一教科书基本精神编撰的马克思主义哲学教科书，都不加限定地把“人类社会运动是一种自然历史过程”这一命题作为表述唯物史观的核心命题，并由此自觉不自觉地否定或抑制了人的活动在社会历史运动中的能动作用。实际上，马克思虽然强调经济活动和经济必然性的基础地位，但是，并没有否认人的实践活动的能动性和人的历史创造。具体分析就会发现，无论在《〈政治经济学批判〉序言》还是在《资本论》序言中，马克思谈到社会发展呈现为“一种自然历史过程”时，总是使用“经济的社会形态”范畴，而不是一般的“社会形态”概念，他指出：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”[14]马克思之所以作出这种限定，是因为，迄今为止的历史一直以经济必然性的运动和物质生产力的发展为绝对基础，自觉的人类历史还始终只是作为一种历史可能性存在。在这种情况下，经济必然性对人的制约就如同自然规律对动物的制约一样，而整个历史表现为否定了所有个别意志的自发过程；经济必然性，国家政治上层建筑和各种意识形态成为外在的统治人、束缚人的力量。正是在这种意义上，马克思把人类社会在这一阶段上的历史形态概括为“经济的社会形态”，进而把这一形态的运动描述为一种无主体的“自然历史过程”。恩格斯晚年在表述历史发展的“合力论”思想时在同样意义上断言，“所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行”[15]。

显然，这种完全服从于经济决定论的“经济的社会形态”并不是人类社会的一般状态，而是应当超越和扬弃的分裂的或异化的“人类社会的史前时期”。这一点，从我们已经反复引证的《〈政治经济学批判〉序言》关于唯物史观的“经典概括”中已经可以清楚地看到，马克思所说的“经济的社会形态”是有特定所指的，他认为，这一现代社会，或资本主义社会，是经济的社会形态的最高和最后阶段。“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[16]因而可以断言，马克思在批判资本主义社会时所强调的并非简单地以无产阶级的统治取代资产阶级的现存统治，以一种新的“经济的社会形态”取代现存的“经济的社会形态”，而是真正超越盲目的经济因素和经济力量占绝对统治地位的异化的社会存在形态，从而结束“人类社会的史前时期”，使人类由必然王国向自由王国推进。

而关于未来的自由王国，在马克思的理解中，是一种让经济运动从外在的盲目的统治力量变成自觉为人类服务的属人力量，并真正实现人的自由本质的共同体。在那里，经济因素和物质生产在社会生活中的地位将会改变，它们的活动方式和性质也将改变。用马克思的话说，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”[17]。这样一来，社会发展显然不再是以盲目的经济必然性开辟道路的“自然历史过程”。也正是在这种意义上，马克思在《资本论》中毫不含糊地将“自由王国”同社会经济形态的“必然王国”对立起来：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[18]不难看到，在马克思的理解中，文化的进步和丰富多彩无疑是历史进步的重要内涵。毫无疑问，文化进步在所有马克思主义者的价值体系中都占据着核心地位，毛泽东在《新民主主义论》中明确指出，我们共产党人，不但坚持不懈地为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且一直为中国的文化革命而奋斗，所有这些奋斗的目的在于建设一个中华民族的新社会和新国家。“在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化。”[19]

其次，在澄清了马克思恩格斯关于历史的基本理解之后，我们需要进一步具体揭示经济政治活动和其他社会生活的深层文化内涵。文化的多样性和差异性，及其所构成的不断超越和创新的规定性，构成了人类社会发展和历史进步的深层内涵。

我们基于“内在性的”文化范畴的理解，确定了文化渗透到经济、政治等社会运行之中，作为社会运行和社会发展的内在机理和动力机制。反过来，我们从社会发展和历史运动向内挖掘，就会清晰地看到其内在的文化内涵。从表面上看，历史表现为经济、政治、技术等宏观社会运动和国家、统治、军事、武力征服等宏观权力跌宕起伏的运演，而实际上，从比较大的历史尺度来看，社会发展和历史进步并不主要表现为经济实力、生产力、生产效率、价值规律、政治权力、军事武力等的展示和角斗的线性发展过程，而是更多表现为这些宏观历史活动内在的微观文化机理和文化精神的积累、融合、升华和进步的进程。例如，物质生产和经济活动的展开是历史运行和发展的基础性内涵，但是，这种发展并不简单地体现为物质财富的积累，而是表现为生产方式和生活方式的革新和进步，而这种创新和进步在深层次上更多地表现为文化进步，并且是由文化的进步推动的。因此，我们常常遇到的现象是：经济问题、政治问题、技术问题、军事问题、管理问题等，在深层次上都表现为文化问题，也正因为如此，我们才能理解为什么在涉及社会运行时，会有如此丰富的文化现象，如饮食文化、服饰文化、建筑文化、居所文化、交通文化、环境文化、工具文化、工艺技术文化、生态文化、制度文化、企业文化、商业文化、政治文化、管理文化、法律文化、公共文化等。具体说来，自古至今，从作为生活世界的寓所和载体的氏族、家庭、家族、宗族、血缘网络、乡里制度、民间组织等所形成的家规家法、习俗习惯、礼俗乡约、道德纲常等自发的礼俗规范体系和自发的文化价值体系，到现代社会的开放的公共领域、制度安排、市场体系、文化的生活世界、经济运行、市场体系、商贸体系、政治体制、法律制度等所包含的自觉的文化价值理念、理性机制、人文精神等，都在以各种方式从深层次上展示着社会的经济、政治的变化，制度安排的完善，社会整体的进步和历史内涵的丰富。如果我们以纯粹意识哲学的普遍化范式排除了社会运行和历史进程深层的微观的文化机理和文化精神，那么我们得到的只能是某种被盲目的经济力量和经济必然性强力驱使的“无主体的”自然历史过程。

对于社会历史运行的内在文化内涵的揭示，对于我们理解社会发展具有重要的价值。同服从于客观必然性的自然过程和具有普遍性的经济运动相比，文化的本质特征之一，是其独特的多样性、差异性和个别性。无论是具体的文化要素和文化形式，还是不同阶层和人群的文化价值，等等，都是丰富多彩、差异万千的。特别是涉及不同民族、不同族群的文化模式或文化理念时，更是展示出多样性和差异性的特征。尽管经济全球化具有很强的文化逻辑，强势的现代理性文化会冲击各个民族的地域文化和本土文化，但是，这些都无法改变文化多样性和丰富性的特点。美国著名人类学家克拉克·威斯勒曾指出：“在历史和社会科学中，我们认为这个或那个民族的生活方式才是他们的文化。因此，爱斯基摩人和霍屯督人与法国人或英国人一样，他们也都具有自己的文化。实际上，在互相对比时，爱斯基摩人与霍屯督人在文化上要比英国人与法国人竞争时具有远为突出的独创性。这是因为英国的整个生活范围与在法国观察到的没有明显差别，而爱斯基摩人的生活周期与霍屯督人的生活周期就没有共同之处了。”[20]正是各个层面、各个领域、各个方面、各种形式的文化多样性的交互作用推动着文化理念的不断更新、文化价值的不断丰富，从而驱动或者引领社会的技术创新、生产方式的变革、社会的发展和历史的进步。

2.文化演进和文化进步的机制

文化是一个历史的和发展的范畴，由于其内在的多样性内涵、多样性规范、多样性价值理念的交互作用，由于文化因素与经济、政治等其他社会因素的交织、交融和交互作用，以及不同文化之间的交流，文化具有创新和超越的特征，并形成了基本的文化演进和文化进步的机制，这既是文化自身进步的机制，也是经济、政治等社会进步发展的内在机制和重要内涵。按照马克思主义文化理论的基本思想，吸纳近现代各种文化理论的合理观点，我们可以把文化进步的机制用文化模式、文化危机和文化转型几个核心范畴表述出来。

首先，文化模式通常是指特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式，也可以说是基本的生存方式或“生活样法”。文化模式往往以内在的、潜移默化的方式制约和规范着每一个体的行为，赋予人的行为以根据和意义，有时甚至能够跨越时代、超越政治经济体制而左右人的行为，进而在社会运行的深层次影响政治经济活动和历史进程。在古今中外的人类历史上，文化模式是普遍存在的现象，本尼迪克特曾通过对印第安人的“日神型”文化模式和“酒神型”文化模式的研究，以及对日本民族的“耻感型”文化模式和西方的“罪感型”文化模式的探讨，深刻地揭示了文化模式对个体和民族的行为的决定作用。她指出：“一种文化就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式。各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然为其他类型的社会所共有。各个民族的人民都遵照这些文化目的，一步步强化自己的经验，并根据这些文化内驱力的紧迫程度，各种异质的行为也相应地愈来愈取得了融贯统一的形态。一组最混乱地结合在一起的行动，由于被吸收到一种整合完好的文化中，常常会通过不可思议的形态转变，体现该文化独特目标的特征。”[21]关于文化模式还可以在更大的视域中展开，例如，我们可以在更大的尺度上讨论类似东西方文化模式的差异问题：中国先秦哲学中所包含的“天人合一”的自然主义文化模式与古希腊哲学所包含的以人和自然的分化为前提的理性主义文化模式对于东西方文化和东西方历史的分道扬镳产生了至关重要的影响。此外，我们可以在历时的维度上，通过主导性文化模式的转换从一个特殊的视角透视人类历史的演进。对于人类社会进化的阶段划分，我们不仅可以以生产力的发展、生产关系的变革、阶级对立的状况等为参考系，而且可以以主导性文化模式的转换为深层坐标。在文化哲学的视野中，人类迄今经历了三个大的文明阶段，在每一个阶段都有一种占主导地位的文化模式。一般来说，在原始文明时期，占主导地位的是由神话、图腾、巫术等构成的，物我不分的表象化、直觉化的文化模式；在农业文明时期，占主导地位的是由经验、常识、习俗、天然情感等构成的自然主义、经验主义的文化模式；在工业文明时期，占主导地位的是以科学、知识、信息等为主要内涵的理性主义的文化模式。显而易见，对文化模式的这种历时性探讨，可以深化我们对人类历史发展的认识。

其次，文化危机是文化演进和文化进步的一种特殊表达形式。虽然文化模式同经济和政治体制相比具有相对稳定性，但是，它并不是亘古不变的；相反，在较大的历史尺度上，文化模式也会经历着重大的变化，而且这种变化与政治经济变化相比，往往更为深刻。具体的文化特质和文化习惯的变化往往是潜移默化和不知不觉的，而一个地域、一个时代或一个民族的主导性文化模式的根本变迁则常常要经历过某种文化危机的过程。一般来说，文化危机是指主导性文化模式的失效，即支配和左右人们行为的普遍的文化习惯开始失范，不能再为人们提供安身立命意义上的生存意义和根据。文化危机可以表现为文化观念的激烈冲突、人的精神上的“不在家”、意识形态的“断裂”等。文化危机时期往往是文化批判的时代。这种意义上的文化危机在中外的历史上都发生过，而20世纪上半叶西方理性文化的危机最为深刻。文艺复兴之后，以商品经济和科学技术的飞速发展为背景，理性文化模式成为西方社会的主导性文化模式。然而，进入20世纪后，西方历史呈现出极其复杂的情形。一方面，理性文化精神的发达推动现代社会取得飞速发展和巨大进步，对自然和社会历史现象的科学分析和理性认识极大地提高了人类的思维能力；技术的不断更新、生产的加速发展和财富的快速积累，使人类控制自然能力不断增长，人类生存条件得以改善，生活质量不断提高；人类通过经济运行的理性化、行政管理的科层化（bureaucracy）、公共权力的民主化和契约化（民主、法治国家）等而形成日益理性化的、高效率的社会运行体系。但另一方面，理性文化模式在快速发展中也展示出自身的限度和危机特征，科学认识和理性知识的普遍化在积极推动人类文化交流的同时，也会出现否定文化差异和价值多样的文化霸权现象；对自然的过度征服不仅导致生态的破坏和自然的报复，而且容易在消费社会中出现物化人格和道德感的弱化；普遍理性化的生产体系和社会组织，在提高效率的同时，又容易导致对个体创造性和自由的压抑，出现官僚制的例行公事和规章制度的烦琐化；在最极端的情形中，科技的应用会导致威胁人类生存的技术力量的迅速增长等。在这种意义上，我们可以把20世纪理解为文化焦虑和文化危机的时代。

最后，文化危机深化到一定程度，必定引起深刻的文化转型，即一种主导性文化模式为另一种主导性文化模式所取代。到目前为止，人类所经历的最深刻的文化转型就是现代化进程中的文化转型，即传统农业文明条件下自在自发的经验型的文化模式被工业文明条件下的自由自觉的理性文化模式所取代。这即是人们通常所说的文化的现代化或人自身的现代化。真正意义上的文化转型往往是十分深刻的，因为它意味着人的安身立命的支柱的更换，意味着人的意义世界和价值世界的改变。传统的文化转型往往表现为自发的进程，而西方社会在20世纪上半叶所经历的深刻的文化危机和不发达社会在汇入现代化进程中所面临的深刻的文化冲突，则把文化从政治经济体制的背后拉到了历史进程的表层，从而使得文化转型不再简单地是一个自发的进程，而开始为人们所关注并加以自觉的引导。例如，中国“五四”时期文化激进主义对中国传统文化的批判和20世纪80年代的文化批判和文化启蒙，主要目的都是为了推动自在自发的经验型的传统文化模式向自由自觉的现代理性文化模式的转型。近现代许多民族在自己的发展历程中都经历过类似的文化转型，而且这种文化转型刚好构成了这一民族重大社会转型的文化引导和内在文化机理，并且更加深刻地展示出社会转型和发展的内涵和价值诉求。

3.文化进步与人的自由和全面发展

通过上述分析，我们揭示了社会的经济、政治等领域运行的内在文化内涵，把文化界定为经济、政治等社会运行的内在机理和驱动力，同时，我们又通过文化模式、文化危机和文化转型的分析，揭示了文化演进和文化进步的内在机制。在这些基本理解的基础上，我们还必须进一步明晰文化进步的价值导向、价值诉求或者前进方向，这构成了文化进步和社会历史发展的尺度和灵魂。在这一根本问题上，马克思主义文化理论的基本观点是：文化发展的先进方向与人的发展具有一致性，文化的进步本质上是人的发展和进步，其核心价值追求是人的自由和全面发展。

首先，从人类的历史进程不难看出，文化的进步经历着从自在自发到自由自觉的发展进程，而这一进程也就是人的存在从自在自发不断走向自由自觉，人的自我认识和文化价值观不断提升，也就是主体性不断增强的过程。

从文化形态的演进来看，我们可以从迄今为止的人类历史中截取两个主要的发展阶段，即通常人们所说的传统社会和现代社会。很多社会学家和文化学家从文化的角度区分传统社会和现代社会。德国社会学家滕尼斯曾把传统社会与现代社会区分为以民风、习俗、惯例、宗教等维系的“乡土社会”（或称“礼俗社会”）和以契约、法规和公共舆论维系的“法理社会”。一般说来，从传统社会向现代社会的转型经历着理性化和个体化的进程。传统社会中绝大多数人凭借着习惯、传统、风俗、经验、给定的规则等自在的文化模式而自在自发地、习以为常地生活于相对狭小的范围中。而人的现代化意味着把个体从这种自然状态中提升出来，使之成为适合现代科学技术和社会化大生产发展需要的，具有主体意识、批判意识、技术理性的自由自觉的和创造性的个体。

显而易见，社会中占主导地位的文化模式的转变与社会主体的存在方式的转变是一致的，因此文化的进步实质上是人自身的发展。在这种意义上，马克思也是从人的主体性的增强的角度描绘文化的进步和社会的发展。例如，他在《政治经济学批判（1957—1858）手稿》中曾从这个视角表述了关于人的发展阶段的著名论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[22]

其次，人的主体性增强和综合素质能力发展的落脚点是人的自由，因而，人的自由是文化进步的尺度、标志和核心，也是社会发展和历史进步的价值诉求。

马克思从自己的学术生涯伊始，就把人的自由放到至高无上的地位，他在写博士论文时，尚未能从社会历史现实和人的实践根基上来把握人的自由，但是，他关于自我意识和自由理性的强调已经充分体现了他对人的自由的高度重视。马克思在这里借用普罗米修斯的一句名言“老实说，我痛恨所有的神”来表达这一思想，他认为：“这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[23]此后，马克思毕生都把人的自由和人的解放视作人类社会发展和进步的尺度和价值标准。例如，他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[24]。

马克思恩格斯把社会的发展和历史的进步同人的解放、人的自由内在地结合起来。马克思在《政治经济学批判（1957—1858）手稿》中关于人的发展阶段的思想清晰地体现了这一点。恩格斯在《反杜林论》中也揭示了文化进步与人的自由的本质关联，他强调指出：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[25]恩格斯认为，只有当无产阶级彻底摆脱了资本的统治，自觉地支配和控制人们周围的、至今一直统治着人们的生活条件，人才在一定意义上最终地脱离了动物界，真正进入人的历史，其突出标志是人成为真正自由的人，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人”[26]。

在这里要特别强调指出的是，马克思恩格斯不是孤立地、抽象地、脱离历史条件地强调个体的自由，而是把个体与社会共同体统一起来，并且强调二者不可分割的本质关联。一方面，在马克思恩格斯看来，只有在真正的共同体中，才可能有真正的人的自由。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[27]另一方面，人的自由并不是完全被动地被共同体所决定，而是构成真正共同体得以生成和存在的基础条件。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[28]

由此可见，在马克思恩格斯的社会历史理论中，人的自由和全面发展构成了文化进步的尺度和核心，同时也是人类社会发展和历史进步的核心价值诉求。这样深刻的理解，不仅阐述了人类先进文化的进步方向和价值追求，而且作为一条红线把关于人的实践的理解、关于文化的理解、关于社会发展和历史进步的理解都在人的实践基础上有机地统一起来。正是在这种意义上，马克思恩格斯的文化思想是他们的社会历史理论的有机组成部分和不可或缺的重要内涵。