近现代哲学人文学科关于文化的自觉的理论反思在深层次上是近现代不断增强的文化自觉的产物和表征，而直接的缘起则与人类开始研究自己的文化起源密切相关。对于文化的自觉的思考和研究首先从人类学家，即文化人类学家开始，逐步过渡到一些历史学家、社会学家，然后才进入哲学家的视野。19世纪后期，在达尔文进化论学说的影响下，文化开始成为文化学家、人类学家、考古学家的研究对象。19世纪下半叶到20世纪初，涌现出一大批著名的文化人类学家，他们通过田野考察和实证研究对文化现象所作的描述和阐释，至今还深刻地影响着文化学和文化哲学的研究。此后不仅文化学和人类学一直是文化研究的主力军，而且历史学、哲学价值论、哲学人类学、历史哲学，以及人文科学和社会科学的其他学科，都以某种方式把文化纳入自己的理论研究视域之中。

由于文化自身内涵和活动方式的丰富性，同时，由于不同学科研究文化问题的范式和视角的差异，在文化的理解上存在很多差异。虽然文化及其作用已经引起各个学科的普遍关注，但迄今为止，人们并没有形成关于文化的普遍的、公认的定义或界定。人们在使用文化概念时，常常有着不同的所指。有时我们用“文化”来代表文学、艺术等具体文化形式，有时用以概括传统礼俗、风俗习惯，有时用来指谓思想理论或价值观念，等等。A.L.克鲁伯和克赖德·克拉克洪1952年在《文化——关于概念和定义的评论》中，通过深入而广泛的引证与研究，列举了他们所能查阅到的数百位理论家的各种文化定义。他们把关于文化的定义划分成不同的组别：第一组“描述的”（descriptive）文化定义有20种，第二组“历史的”（historical）文化定义22种，第三组“规范的”（normative）定义25种，第四组“心理学的”（psychological）定义38种，第五组“结构的”（structural）定义9种，第六组“遗传学的”（gene-tic）定义40种，第七组“不完整的”（incomplete）定义7种，总计竟然达到161种文化定义。[17]

在中外学者关于文化的各种界定中，有些理解影响较大，例如，英国文化人类学创始人泰勒把文化归纳为包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、习惯等在内的整个生活方式的总和；著名历史哲学家斯宾格勒关注文化的兴衰生灭，以及文化对于生命的内在本质联系，把文化看作一种活生生的有机体；哲学人类学把文化理解为人超越自然，又补充人的自然本能之不足的“第二自然”或“第二本性”；德国学者卡西尔把文化界定为人所特有的，展示人之本质的符号系统；中国学者胡适和梁漱溟把文化定义为“人们生活的方式”和“人类生活的样法”；有的学者倾向于把文化限定为语言、习俗、道德、信仰等自在的行为规范体系；也有的学者倾向于把文化理解为有哲学、文学、艺术、科学、知识等自觉的精神和价值观念体系。应当说，各种文化定义既彼此差异，又存在着内在的关联，因此，重要的问题不是一般地比较哲学文化定义的优劣，而是基于人们对于文化的本质、文化的功能、文化的社会历史方位、文化的作用等重要问题的理解，提炼出几种研究文化问题的主要理论范式。

一、关于文化的知识论理解

关于文化的知识论研究主要是指关于具体文化现象和文化形式的特征的描述，以及关于文化自身的传承、传播、交流等演化特征的揭示。这种研究显而易见与受达尔文进化论直接推动的，研究人类起源和文化现象的各种文化学、人类学、文化人类学密切相关。这种意义上的知识学文化理论，主要包括两个方面：一是各种文化人类学流派所考证和揭示的图腾、神话、习俗、仪式、规范、礼仪等自发的文化现象和文化特质；二是各个时代文学、艺术、宗教等人类精神性成果。

在达尔文进化论学说的影响下，一大批著名的文化人类学家通过田野考察和实证研究开展关于文化现象的实证研究。这种关于文化的知识论研究从19世纪后半叶开始，到了20世纪更为全面和丰富，涉及各种文化现象，从图腾、神话、习俗的自在的文化现象到文学、艺术、宗教等自觉精神现象。例如，英国文化人类学创始人泰勒所理解的文化现象就具有十分丰富的内涵。他认为，“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”[18]。美国学者C.恩伯和M.恩伯这样描述文化的总体性和普遍性特征，他们指出，“文化就是生活中数不清的各方各面。大多数人类学家认为，文化包含了后天获得的，作为一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度。我们每个人都诞生于某种复杂的文化之中，它将对我们往后一生的生活和行为产生巨大的影响”[19]。对这些具体的文化现象的细致入微的、实证的和科学的考证与描述，成为文化学和人类学的根本性任务。

知识论文化理论关于具体文化现象和文化形式的实证研究很大程度上指向人的给定的和自在的行为规范体系，人们从不同角度，例如，从宗教、信仰、给定的地方性知识储备、语言、艺术、仪式、习俗、原始意向、集体无意识等各个方面研究作为给定的和自在的行为规范体系的文化。例如，美国学者菲利普·巴格比在《文化：历史的投影》中明确地强调了文化的规则性特征。他指出，“我们应当期望文化能表明它是某种规则，而这已被证明确实如此。现在，可以用如下的话来完成我们的定义：‘文化’，就是‘社会成员的内在的和外在的行为规则，但是剔除那些在起始时已明显地属于遗传的行为规则’”[20]。如前所述，美国学者C.恩伯和M.恩伯强调了文化的普遍性和总体性特征，但是，从他们的论述中我们不难看出，他们特别强调文化所代表的行为规范体系。他们是从文化所具有的整合性和适应性特征入手来探讨这一问题的。他们指出，“我们说文化是整合的，指的是构成文化的诸要素或特质不仅仅是习俗的随机拼凑，而是在大多数情况下相互适应或和谐一致的。人类学家认为文化往往是整合的，其原因之一就是，文化一般是有适应性的”[21]。从这种分析进一步推论，他们认为，“文化可以定义为被一个集团所普遍享有的，通过学习得来的观念、价值观和行为”[22]。我们发现，这些关于文化的理解已经接近文化哲学视野内的文化范畴，即作为人的基本的生存方式的文化。

20世纪许多文化学家热心于对文化问题作更为具体和深入的探讨。在这方面，文化模式论的见解很有影响，如本尼迪克特通过对印第安人的日神型文化模式和酒神型文化模式的研究，以及对日本民族的耻感型文化模式和西方的罪感型文化模式的探讨，深刻地揭示了文化模式对个体和民族的行为的决定作用。在文化人类学中还存在着关于文化问题更为具体的研究。例如，以拉德克利夫-布朗、马林诺夫斯基等人为代表的功能主义文化学派，米德、林顿、克拉克洪等人关于文化和人格问题的研究，列维-施特劳斯等人的结构主义人类学对于具体文化现象的结构学探讨，利奇、道格拉斯等人的象征人类学对仪式象征问题的研究，等等，这些文化人类学家从不同的角度、不同的层面、不同的时间和空间尺度对于文化问题作了极为细致与深入的探讨。

在具体文化现象和文化形式的研究中，很多学者探讨文化的演化和发展问题。这一问题，伴随自觉的文化学和人类学的产生和发展，一直为理论家们所关注。在这方面，很有影响的是古典进化论学派、传播论学派和历史特殊论学派的争论。以“人类学之父”泰勒以及摩尔根、巴霍芬等人为代表的古典进化论学派是第一个自觉地以文化问题为研究对象，并提出关于文化的系统阐释的流派。他们深受达尔文进化论的影响，强调文化的普遍性和进化性特征。以德国的人类学家弗里德里希·拉策尔、莱奥·弗罗贝纽斯、奥地利民族学家威廉·施密特、英国人类学家威廉·里弗斯、埃里奥斯·史密斯和威廉·佩里等人为代表的文化传播论学派，从基本特征上来看，也属于文化进化论学派，但是，他们对泰勒等人的古典进化论学派提出了激烈的批判。他们反对古典进化论学派关于各个文明“独立发明说”和“平行发展论”的观点，认为文化最初只起源于地球的某一个地方，如埃及，并以此为中心向世界各地传播扩散，因此全部人类文化史就是文化的传播与借用的历史。以博厄斯等人为代表的历史特殊论学派从另一个角度，即非决定论的立场，对古典进化论学派提出了挑战，提出了相对主义的文化观。他们反对古典进化论学派关于文化进化普遍规律的论断，强调各种文化都是各个社会独特的产物，都有其自身独特的发展线索。因此，他们致力于“文化圈”、“文化区”的研究，反对文化的世界史，强调文化的民族史，强调文化的差异性和多样性。

应当说，知识论文化理论属于具体的实证学科，其局限性是大多停留于对文化现象和文化形式的相对独立的研究，没有将文化置于人类社会历史现实的演变和人类的总体发展中去加以审视，没有上升到社会历史理论的层面。但是，我们必须看到，关于文化现象和文化形式的扎实的知识论研究，对各种文化理论都具有重要的基础性作用，它有助于防止我们的文化理论研究变成远离现实、远离文化、远离历史的空泛的逻辑范畴推演。

二、关于文化的价值论理解

哲学领域关于文化的自觉研究集中体现在价值论学说的兴起。差不多与文化人类学的兴起同时，哲学领域也发生了由思辨理性向文化生活世界转向的现象，一些哲学流派开始把价值、生命、生活、意义等问题置于哲学关注的中心。应当说，从古希腊起，价值与文化的问题已经进入了哲学的视野，但是，在相当长的历史时期，这些问题并没有成为哲学关注的中心。以近代自然科学，特别是实验科学发展为背景而形成的追求理性逻辑、绝对真理、普遍规律的形而上学和认识论的哲学范式在近现代几乎占据了人类精神世界的全部领域，完全否认了关于人类生活意义和价值问题的历史哲学和文化哲学的特殊性和独特地位。新康德主义的弗赖堡学派的文德尔班和李凯尔特，以及马堡学派的卡西尔等人比较早地开始了哲学对价值、意义和文化符号问题的关注，由此他们把握了文化现象与自然现象的差异，确立了从价值的视角思考文化问题的范式。

文德尔班认为，19世纪哲学发展的重大转变表现为，关于价值和意义问题的思考重新成为哲学关注的中心问题。“我们时代的高度的文化意识使得所有关于社会历史对于个人生活的价值问题活跃起来，生气勃勃。”[23]他把哲学的对象确定为“文化价值的普遍有效性”，并明确无误地区分历史科学和自然科学，要求哲学从自然科学的范式中摆脱出来。文德尔班为文化哲学的发展划定了领域，这就是人的存在的历史领域。文化科学或历史科学的研究重心是价值问题，而这同时也就是人的问题。人的存在的根据不再是自然规律，而在于历史本身。“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。”[24]文德尔班的学生李凯尔特更加明确无误地突出了文化哲学的地位。李凯尔特认为，自然现象具有直接给予性和普遍的连续性，因此，自然科学的方法是一种普遍化的方法，它排斥特殊性和个别性，而强调自然之物中的普遍性和同质性，寻找规律性。他认为，传统哲学的问题在于，用自然科学的普遍化方法去构造自己的哲学体系。而实际上，这是不适用的，因为文化现象与自然现象相比具有很大的独特性。与自然现象的给定性和客观性不同，文化作为人为的现象的突出特征是其价值内涵。“在一切文化现象中都体现出某种为人所承认的价值。”衡量价值的根本标准不是其客观性问题，而是它的意义内涵。“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”[25]这样一来，文化科学的方法不能是普遍化的方法，而应当是个别化的历史方法，它尊重文化的个别性和价值内涵。价值问题的突出，使文化哲学在研究范式上与意识哲学和理论哲学区分开来。

新康德主义的另一代表人物卡西尔认为，我们不能从实体性来揭示人的本质，而应当从人特有的活动的功能性，即人的劳动来理解人。而人的劳动是通过一系列人特有的文化符号形式体现或展现出来的，因此，人在本质上是符号化的存在，即文化的存在。卡西尔强调指出，“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体”[26]。卡西尔反复强调，文化是人的符号系统，而符号系统是人的本质规定性，是人性的展示。“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[27]

需要指出的是，关于价值和意义的自觉研究，是20世纪很多哲学流派或哲学理论关注的对象，例如，生活世界理论就把人之生存的价值和意义问题置于哲学理性的聚焦点。我们发现，在20世纪的哲学王国中，不是某个哲学家零散地、偶尔地将目光投向了生活世界领域，而是许多哲学家或哲学流派不约而同地从不同视角将注意力聚集到生活世界上，提出了关于生活世界的构想和批判理论。我们可以从胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、哈贝马斯和列斐伏尔等人的西方马克思主义、许茨的生活世界理论、科西克和赫勒的东欧新马克思主义等重要哲学流派的主要观点中，看到20世纪哲学向生活世界回归这一重要转向。生活世界理论对于文化理论发展的重要性在于，它从不同侧面自觉地揭示了生活世界的价值内涵和文化规定性，以及文化在个体生存和社会生活中的重要地位。从社会历史方位来看，生活世界无论作为个体再生产的领域或层面，作为主体间交往的背景、视野或境域，还是作为社会再生产的基础，作为社会历史运动的深层基础，都体现了深刻的价值内涵和文化规定性，即是说，生活世界是作为一种给定的、既定的、非反思的、自明的知识储备、规则体系、价值观念等影响、制约、约束、规范、驱动、左右着个人的再生产和社会的再生产，以及社会历史的演变。显然，只有回归生活世界，我们的文化哲学研究才能把握住文化的基础和根基。由此可见，关于文化的价值论研究的重要价值之一是把文化问题同人的生存方式和本质规定性紧密联系在一起。

三、关于文化的生存论理解

关于文化的价值论研究对于凸显作为价值主体的人的主体地位和文化规定性具有重要推动作用，但是，真正自觉地基于人的生存结构、存在方式和本质特征来界定和理解文化是关于文化的生存论研究范式。20世纪很多人本主义哲学流派都在这一方面作了探索，特别需要提出的是，以舍勒、格伦、蓝德曼等人为代表的哲学人类学把经验科学和形而上学的双重维度结合起来，对人的总体性存在方式作了深入思考，这一研究导向对于当代哲学摆脱纯粹经验科学和纯粹思辨理性的束缚，凸显人的文化规定性起到重要的推动作用。

哲学人类学的基本立论基点是：人与其他动物相比在自然本能上相对弱小，人只有发展其后天的、人为的活动方式才能幸存与发展；而文化就是人用以弥补先天本能之不足的“第二自然”或“第二本性”。早在17世纪，法国著名思想家帕斯卡尔就在《思想录》中用诗化的语言揭示了人在自然天性上的脆弱和文化创造上的伟大。帕斯卡尔深深地迷恋着人这个“自相矛盾”的神秘的存在物，他说，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知”[28]。而真正系统发展起这一思想的是哲学人类学所代表的人本主义哲学学说。哲学人类学创始人、著名德国哲学家舍勒在1928年发表的《人在宇宙中的地位》系统阐述了人在宇宙中地位的双重性。他发现，在宇宙存在链条上，人这一高级存在形式在力量上或本能上同低级存在形式相比并不占优势；相反，“从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的”。但是，人并不因此而失去价值；相反，“人是比他自己和世界都优越的存在物”。这是由于人的自由和对象化存在方式决定的，即是说，精神成为人与万物相区别的本质特征。舍勒总结道，“按照原始关系，较高级的存在形式是较弱的，而较低的存在形式是较强的。换言之，原本孱弱的精神和原本强大的——即与一切精神的观念和价值相比盲目的欲求，通过正在演变着的使隐藏在万物的表象后面的压抑［Drangsale］变成精神和观念而相互渗透，同时使精神变得生机勃勃，并赋予它以力量”[29]。

舍勒所确立的这一哲学人类学的定位为很多哲学家所继承和发扬。德国生物人类学家格伦通过非特定化或非专门化范畴来确定人在生物学领域中的“先验的结构整体”，并由此为文化的起源确定了基础。他认为，从人的生物学领域来看，人与动物的最大区别在于人的“未特定化”或“非专门化”（unspecialization）。动物在体质上的特定化使它们可以凭借某种特定的自然本能在特定的自然链条上成功地生存，而人在体质和器官上则呈现出非特定化的特点，由此决定了人在自然本能上的薄弱。一些哲学人类学家曾对人与动物的这一本质差别作了大量的研究，他分析道，猿猴和一般的动物在生物学构造方面都比人更加专门化。例如，动物的器官往往适应于特殊的生存环境和各种物种的需要，这种专门化的结果和范围也是动物的本能，它规定了它在各种环境中的行为。而人的器官并不指向某一单一活动，而是原始的非专门化。例如，人的牙齿既非食草的，也非食肉的。因此，人在本能方面是贫乏的，自然并没有规定人该做什么或不该做什么。然而，正是由于人先天自然本能方面的缺憾使他能够从自然生存链条中凸显出来，用后天的创造来弥补先天的不足。这种补偿人的生物性之不足的活动，就构成了人的文化。因此，文化既超越自然，又补充着人的自然。格伦由此把文化称为人的第二本性。

应当说，哲学人类学的这些观点对于我们理解文化具有重要的启示。蓝德曼认为，仅从本能的角度来看，人的这种未特定化或者非专门化的确是一种缺憾，在异常艰难的自然条件下甚至会导致整个物种无法生存，但是，正是由此，人可以通过文化实现自我完善，使文化彰显了人类超越自然的本性。“尽管非专门化最初有消极的效果，但经过长途跋涉之后，它却具有不可估价的优点。专门化缺乏实际上相联于一高级肯定能力。因为人的器官没有被狭隘地规定在少数的生命功能上，它们可能具有多重作用。因为人没有被本能控制，人自己可以反思和创造。因此人缺少此则具有彼。人所缺少的专门化得到补偿，甚至超出了补偿。这是因为下列事实：人多种的能力和人的创造性，使人适应了变化的外在条件，而且通过创造活动和社会制度，使人更易生存。于是，人甚至远远超过了动物。尽管动物看来有更好的装备去进行生存斗争。用新的方法看，理性人类学实际上是正确的。理性实际上就是非专门化的必然相关物。”[30]通过这种分析，蓝德曼清楚地表达了哲学人类学关于文化的独特理解：“文化是人类的‘第二天性’。每一个人都必须首先进入这个文化，必须学习并吸收文化。”[31]显而易见，关于文化的生存论理解不仅对于我们界定文化范畴，理解文化的起源和文化的生成问题十分重要，而且对于我们全面理解人的本质规定性和人的生存发展也具有重要的启示意义，这样的文化理解显然比关于文化现象的单纯的知识论描述更能凸显文化在人的生存和社会发展中的独特作用和地位。

四、关于文化的历史性理解

在20世纪的文化理论发展中，除了价值论研究和生存论研究把文化与人的本质规定结合起来，开辟了文化研究的一种重要范式之外，另外一些理论家，主要是历史哲学家开始把历史研究和文化研究结合起来，自觉揭示历史的文化内涵和文化在历史研究中的重要作用，这同样开辟了文化研究的一种重要范式。

在人类关于自身历史的反思中，一般地记叙重要历史事件的历史学科是十分古老的学科，但是，致力于思考诸如历史的动力、规律、过程和目的，以及探讨历史认识和历史理解的性质等问题的历史哲学学科的兴起则是相对晚近的事情，一般认为是从18世纪意大利思想家维柯开始的。在近现代的历史哲学流派中，以斯宾格勒、汤因比和雅斯贝尔斯为代表的文化形态史观占据十分重要的地位。作为哲学与历史学视域相融合而形成的历史哲学研究，在人类的文化理解上形成了很独特的思想：一是基于文化的规定性来揭示历史的内涵和深层本质；二是基于文化和文明形态的演变来理解历史演进和发展的机制和内涵。

斯宾格勒的历史哲学以文化形态学或历史形态学而著称。他在《西方的没落》中明确指出，“人类的历史没有任何意义，深奥的意义仅寓于个别文化的生活历程中”[32]；而且人只有在文化中才有自己的历史，因此，研究历史应当从具体的文化入手。他批判把历史分成“古代史—中古史—近代史”的托勒密史学体系和欧洲中心论，提出史学的哥白尼体系，这就是文化形态史观。斯宾格勒把人类高级文明历史划分为八大文化形态，这就是埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、希腊古典文化、阿拉伯文化、墨西哥—玛雅文化和西方文化。他特别指出，文化形态史学研究的是文化有机体和文化形态，是“活生生的自然”；揭示的是有机必然性，而不是因果必然性；昭示的是文化的宿命，而不是历史的规律。斯宾格勒用诗化的语言描述了文化的兴衰生灭，以及文化对于生命的内在本质联系。他把文化看作一种活生生的有机体，“我看到的是一群伟大文化组成的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着；每一种文化都把自己的影像印在它的材料，即它的人类身上；每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。这里是丰富多采，闪耀着光辉，充盈着运动的，但理智的眼睛至今尚未发现过它们。在这里，文化、民族、语言、真理、神祇、风光等等，有如橡树与石松、花朵、枝条与树叶，从盛开又到衰老，——但是没有衰老的‘人类’。每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻、一种绘画，一种数学，一种物理学，而是有很多种，在其本质的最深处，它们是各不相同，各有生存期限，各自独立的，正和每一种植物各有不同的花、果、不同的生长与衰落方式是一样的。这种种文化是纯化了的生活精髓，它们和田野间的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样属于歌德的活生生的自然，而不属于牛顿的死板的自然。我把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景”[33]。虽然斯宾格勒这些诗化的语言并不是对文化的理性的和精确的界定，但是，从这些具有震撼力的论述中我们可以看到斯宾格勒是从活生生的文化形态来理解历史内涵的，他反对把文化视作给定的、僵死的东西的集合。在他看来，人类精神一旦变成成熟的、给定的文化形态，就成为僵化的东西。真正的文化是具有内在的生命力的，它通过自己的有机生长和盛衰变化来展示人的丰富的生存，来不断超越给定的文化形态，推动历史的演变。在斯宾格勒看来，文化形态史观研究的是各种文化有机体所经历的春夏秋冬的生命历程，是人类精神涌动的历程。斯宾格勒关于文化形态的有机体的命运的结论是极端悲观的，他断言，僵死的文明是所有文化有机体的宿命，迄今为止，在人类八大文化中，除了西方文化以外的七大文化均已死亡，变成没有历史的僵死的文明，而西方文化也正在走向没落。

与斯宾格勒一样，著名历史哲学家汤因比同样把自己的研究定位于文化或文明形态的研究，他认为，研究历史不应该只局限于一个民族国家，而必须放到一个更大的整体的关联中加以把握；进而，研究历史也不应当笼统地指向人类全体。社会生活的不同层面在全球化或世界化的程度上是不同的：经济层面几乎全球趋同；政治层面也在逐步走向世界性；而文化层面，则是各个社会形态保持区分的根本内涵；因此，历史研究的单位应当是特定的社会，即文明。与斯宾格勒不同，汤因比视野中的文明形态不止8个，而是20余个，如西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会、古希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古中国社会、米诺斯社会、印度河流域文化、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、玛雅社会等；此外，还有流产的远西方基督教文明（凯尔特边区）、流产的斯堪的纳维亚文明，以及波利尼西亚人的文明、爱斯基摩人的文明、游牧民族的文明、奥斯曼人的文明、斯巴达人的文明等停滞的文明。汤因比的研究重点也是文明形态中所包含的文化精神或文化模式，因为这构成了人类历史的主要内涵。他的《历史研究》集中探讨各种文明的起源、生长、衰落和解体的机制。在他看来，每一种机制的深层内涵都与人类文化、精神或人的自由的状况密切相关，例如，文明的起源在于“挑战与应战”，文明的生长在于“精神的自觉与自决”（超人的退隐与复出），文明的衰落在于“自决能力的丧失”，文明的解体在于“社会体的分裂与灵魂的分裂”。因此，在揭示文明演进的内在机制时，汤因比在自然法则和自由的交互作用中突出自由的意义。他指出，“人不仅生存在一种法则的支配之下，而且生存在两种法则的支配之下。这两种法则中的一种就是神的法则；这种法则就是用了另一个更为光辉名称的自由本身”[34]。

在自觉地揭示历史的文化内涵，以及基于文化模式和文明形态来理解人类历史的研究方面，除了斯宾格勒和汤因比之外，我们必须提及存在主义哲学家雅斯贝尔斯的独特研究。他在《历史的起源和目标》中建立了一种基于文化模式和文明形态分析的深刻的历史哲学。雅斯贝尔斯从“人类具有唯一的共同起源和共同目标”这一信念出发，提出历史哲学研究的目的是“为了获得一个关于人类历史的统一完整的总观点”；“我们的目标是人类历史的最大包容和最高统一”。[35]而这种研究应当通过对文明形态或文化形态的探讨而得以实现。在这方面，雅斯贝尔斯提出了著名的“轴心期”理论。他把人类历史划分为史前、古代、轴心期和科技四个时代，其中，轴心期对迄今为止的人类历史产生了根本性的影响，因为，在这一时期奠定了人类社会和人类历史的几种主要的文化精神。雅斯贝尔斯认为，古代历史最早的文明主要有三个，它们几乎同时奠定于公元前三四千年，这就是苏美尔—巴比伦、埃及和爱琴海世界所代表和所开始的后来称之为西方文明的古代文化，雅利安印度河文化，古代中国文化。在雅斯贝尔斯看来，古代文明使人开始真正生成，使人类开始从史前进入历史，引起了人类历史上的第一次飞跃。但是，相比之下，古代文明时期人类文化精神还没有真正达到自觉，尚缺少后来的轴心期所发生的奠定“新人性基础的精神革命”。今天人类的各种主要的文化精神或文化模式是从世界历史的轴心时期开始的。雅斯贝尔斯把这一轴心期定位于公元前800年至公元200年之间。他指出，正是在这一时期，中国的孔子、老子，印度的佛陀，伊朗的索罗亚斯德，巴勒斯坦的以利亚、以赛亚、耶利米，希腊的荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等许多思想巨人先后出现，他们在中国、印度和西方分别奠基了人类精神。雅斯贝尔斯认为，“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”[36]。在雅斯贝尔斯看来，轴心期对于人类历史的意义是至关重要的，因为，正是在这一时期，至今还在影响着人类历史进程的三大主要文化精神得以奠定。不仅如此，也正是这一时期人类文化精神的自觉又奠定了中国、印度和西方三种文化精神的根本性差别，形成了三种不同的文化模式。他认为，轴心期三个地区的文化精神的觉醒的深刻程度是不同的，在西方形成了理性的、具有极大历史感的文化精神，而在中国和印度则形成了“总是在延续它们自己的过去时”的文化模式。雅斯贝尔斯指出，“与中国和印度相比，西方的新开端似乎惹人注目得多。和东方有时变得很弱的精神持续相并列，西方出现了一系列完全不同的精神世界”[37]。具体说来，“中国和印度总是在延续它们自己的过去时存活。另一方面，希腊则超出了它自己的过去”[38]。雅斯贝尔斯进一步断言，轴心期三种文化模式的分立，对于这些地区后来的历史发展的影响是决定性的，“轴心期的创造性时代之后是剧变和文艺复兴；直至公元1500年，当欧洲迈出其前所未有的步伐时，中国和印度却准确地同时进入了文化衰退”[39]。

面对现代社会的理性文化危机和技术异化，雅斯贝尔斯呼唤一种历史责任感，他强调，历史的共同目标是自由。这种自由是一个开放的历史进程，“自由是人类的时间之路”。为了公共的目标，人类应当追求历史的统一，而正在发生的全球化进程为“人类的真实统一”提供了可能性。然而，所有这一切，多取决于一种新的文化精神的生成，一种真正关切人自身的文化精神的生成。“世界上已经出现了各种不同类型的对人类未来的关切，然而，有一种以前人们从未感到的关切。这就是对人性本身的关切。”[40]正是基于这样的考虑，雅斯贝尔斯一直期待着“第二轴心期”的出现，也就是希望通过人类的文化自觉和文化精神的重建来推动人类历史的健康发展。

应当说，关于文化的历史性研究，或者关于历史的文化内涵的揭示，是哲学和历史学共同推进的重要理论发展趋势。20世纪，在哲学所营造的回归生活世界的文化氛围中，史学、政治学、社会学等众多社会科学领域中都出现了告别宏大叙事，自觉地向生活世界回归的趋势。法国的年鉴学派、意大利的微观史学派、德国和奥地利的日常生活史学派、英国的“个案史”学派等，都反对只写重大历史事件和只关注政治、经济、军事、外交等宏大叙事的历史学，而主张把关注中心转向具体的和微观的日常生活世界的各个领域，转向文化。例如，法国年鉴学派第二代表人物费尔南德·布罗代尔提出了著名的“长时段史学”，这一概念对于20世纪史学的变革具有重大的影响。他认为，在社会现实中，存在着多元的社会时间，特别值得关注的是瞬时性和长时性两种对立的时限。一般说来，传统史学属于短时段历史学，它主要关注事件或政治时间，即历史上的革命、战争等突发现象，因此是一种事件史。而人类社会中存在着一些长时段历史现象，主要是结构或自然时间，指历史上在几个世纪中长期不变和变化极慢的现象，如地理气候、生态环境、社会组织、思想传统等。布罗代尔明确反对传统史学的政治事件史，他强调，短时段的历史无法把握和解释历史的稳定现象及其变化，长时段现象才构成历史的深层结构，构成整个历史发展的基础，对历史进程起着决定性和根本的作用。法国年鉴学派新史学的范式意义在于它不再孤立地围绕着大事件等宏观政治来建构自己的历史解释模式，而是把政治现象放到地理环境、文化传统、经济结构等深层次、长时段的历史现实中加以把握，展示了社会政治运动和经济活动的深层次的文化基础，把研究视野从重大历史事件和关于政治、经济、军事、外交的宏大叙事，转向具体的和微观的日常生活世界和社会运动的各个领域，并揭示了文化、日常生活等因素的更为深远的历史意义和历史作用。

关于文化的知识论研究、价值论研究、生存论研究和历史性研究是近现代文化理论中的几种主要研究范式，它们或是专注于文化现象和文化形式自身特征的实证性描述，或是致力于文化的价值和意义内涵的自觉揭示，或是聚焦于人的生存方式和本质特征来把握文化的规定性，或是深入到历史运动的深层次来揭示文化的演进机制和社会历史功能。尽管这几种关于文化的理论研究范式尚没有涵盖近现代关于文化的丰富理解，尽管这些文化理论对于文化的理解都不同程度地存在着片面性和局限性，但是，这几种文化理论在近现代人类关于自身文化规定性的自觉反思中的确具有代表性。它们涉及文化学、人类学、哲学、历史学等多种理论学科，从多方面多层面挖掘文化的丰富内涵。通过这些理论我们已经可以看到近现代文化自觉的普遍性，同时也清晰地看到文化在人类社会历史发展中的独特作用和功能。