马克思主义包含着十分丰富的内涵，马克思恩格斯的理论研究不仅涉猎哲学、政治学、经济学、历史学等众多领域，而且在许多领域都实现了理论创新和突破。而最能体现马克思主义理论创新和思想革命的是马克思恩格斯所确立的以唯物主义历史观为核心的社会历史理论。马克思主义在社会历史理论上的革命性变革就在于根本超越了建立在传统分工基础之上，以“解释世界”为特征的纯理论形态的学说，是一种以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础而说明人类社会的生成与分裂，以及扬弃这些分裂和对立，使人类获得解放的革命的和批判的学说。这一社会历史理论的宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的联合体”。在这种意义上，马克思学说不是由给定的理论范畴和命题构成的抽象的哲学理论体系，而是一种立根于人的实践活动的超越本性之上的理性批判与反思活动，其本身就是一种以“改变世界”、“使现存世界革命化”为己任的深刻的文化批判精神。

文化理论在马克思主义社会历史理论中占据重要的地位。马克思恩格斯关于文化问题的深入研究和深刻理解极大地丰富了他们关于人的存在、人的实践本质、人的自由和全面发展、人的解放，以及社会历史运动的理解。同时马克思恩格斯以人的实践本质和自由的对象化活动为基础来把握文化的本质，以人类社会存在和社会历史进程为场域来揭示文化的作用和功能，在更加宽阔的视野中理解文化的社会历史方位和作用的文化理论，其理论定位和价值追求都远远高于他们同时代，以及后人关于文化的理解，从而在文化理解上也实现了创新和突破。

一、马克思主义文化理论的广度和深度

如前所述，马克思主义创始人，以及后来的经典思想家并没有像上述文化学家、人类学家、哲学家、历史学家那样从某一个侧面或者维度对文化作专门的研究，没有形成具体的专门化的文化理论，但是，这并不意味着马克思恩格斯不关心文化的地位和作用，而只是表明马克思恩格斯理解文化问题方式具有独特性，他们不是就文化而讨论文化，而是在更大的视域中把握文化问题。由此，马克思恩格斯的文化理论具有其他文化理论所不可比拟的理论广度和深度。

首先，关于文化问题的思考和研究贯穿马克思恩格斯，以及其他马克思主义经典作家思想的全过程。如果我们把达尔文进化论问世后人类学和文化学的兴起作为西方自觉的文化反思和文化研究的开端，那么，马克思恩格斯关于文化的思考要早于这些文化学家和人类学家。达尔文于1859年发表了系统阐述进化论思想的《物种起源》一书，推动了人类关于自身的文化起源的探讨，而早期最具代表性的文化人类学著作当数泰勒于1871年发表的《原始文化》和摩尔根于1877年发表的《古代社会》。而马克思恩格斯早在19世纪40年代就创立了自己的唯物史观，其中包含着他们对于文化问题的思考。马克思恩格斯不是在实证科学的意义上探讨具体的文化现象和文化形式，而是承载了西方理性精神的人文传统，特别是德国古典哲学的思想传统，更多地从人的存在和人的本质特征的视角来理解文化，因而，他们早期比较多地关注自我意识、自由理性、人的自由自觉的类本质、人的实践特征等，这里突出强调的是自由自觉的理性文化精神。

简单梳理一下就会发现，马克思恩格斯思想发展的各个时期，都以不同方式，从不同层面思考和研究文化问题。我们可以粗略地把马克思恩格斯思想发展划分为三个大的阶段。从马克思《博士论文》到马克思恩格斯《共产党宣言》这一历史时期可以看作是他们思想发展的早期。在这个时期，马克思恩格斯对文化的理解包含很多内容，但是主要是基于人的存在方式和本质特征来理解文化，因而比较偏重于对自由自觉的和创造性的理性文化精神的强调。这从马克思的《博士论文》、《〈黑格尔法哲学批判〉序言》、《论犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》，以及马克思恩格斯的《德意志意识形态》等著作中都可以清晰地看出。他们主要是基于人的自我意识、人的劳动、人的实践、人的自由和全面发展等角度，来凸显文化的自由自觉和创造性的特征与革命的批判的精神。当然，随着马克思恩格斯越来越清晰地表述自己的唯物史观思想，他们也开始在经济基础和上层建筑的辩证结构中把握文化的地位和作用。但是，关于文化在人类社会发展中的地位和作用的唯物史观阐述，马克思恩格斯主要是在他们思想发展的中期具体展开的，这一时期主要指1848年之后马克思开始系统研究政治经济学的时期。通过对资本主义经济运动和内在矛盾的深刻揭示，马克思更加具体地阐述了经济基础和上层建筑的辩证关系和矛盾运动，并且在《〈政治经济学批判〉序言》、《〈政治经济学批判〉导言》等著作中专门探讨了各种意识形式、人类的精神生活等问题。19世纪70年代后进入了马克思恩格斯思想发展的后期。这一时期，他们依旧坚持在经济基础和上层建筑的相互关系中把握文化的定位，但是，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，以及晚年关于历史唯物主义的通信中，比较多地探讨了意识形态和文化发展的相对独立性和复杂性，以及文化与经济发展的不平衡性和不同步性，比较多地强调了文化的能动作用。不仅如此，马克思恩格斯晚年还进一步拓宽了文化理解的视野，从文明形态的演进和人类社会历史的发展的高度来理解文化的作用。马克思的《人类学笔记》，即马克思对马·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》、路·亨·摩尔根的《古代社会》、亨·萨·梅恩的《古代法制史讲演录》、约·拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》、约·菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》等文化人类学著作的摘录，以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，借鉴文化人类学和历史学的成果，通过对史前社会和文化模式的分析，关注东西方不同的文化模式对人类历史发展所产生的重要影响，并把人类发展道路的多线性思想和文化的多样性理解关联起来。

人类进入20世纪，马克思主义经典作家、理论家和实践家更加自觉地关注文化发展在人类社会发展中的特殊重要性。20世纪的马克思主义者坚持马克思恩格斯关于文化在人类社会发展中的重要地位和作用的认识，传承了马克思主义创始人所强调的基于实践的创造性本质的自由自觉的文化精神和对异化、物化现象的深刻文化批判精神，进一步丰富和发展马克思主义的文化理论。例如，列宁主义关于无产阶级文化革命和文化建设的思想、毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系关于社会主义文化建设和文化发展的思想、新马克思主义关于发达工业社会的物化现象和现代性危机的文化批判理论，等等，都清晰地展示出文化问题在马克思主义中的重要地位。

其次，马克思恩格斯关于文化的理解具有深刻而丰富的内涵，既包含了近现代关于文化的各种有影响的理解范式，又超越了各种文化理论的局限性，对文化问题形成了全面的、总体性的理解。我们在分析近现代关于文化的各种理论研究时，曾经指出，这些关于文化的具体的和专门的研究从不同层面不同视角揭示了文化的规定性和文化的作用，对于人类关于自身文化的认识作出了重要贡献。但是，在具体阐述中，不难看出，受制于这些理论家思想家的基本理论的狭窄视域，这些文化理论范式各自具有片面性或者局限性，而马克思主义文化理论由于奠基在关于人的实践和人类历史的深刻理解基础之上，因此在很大程度上超越了上述文化理论的局限性。在某种意义上，马克思主义文化理论不仅标志着人类关于文化理解的一种创新和突破，而且也对近现代，特别是20世纪各种文化理论直接地或间接地产生了重要的影响。如果以前文我们概括的近现代几种典型的文化理论范式为例加以简单地比对，就会清晰地看到马克思主义文化理论的思想深度和理论突破。

例如，马克思恩格斯也十分关注19世纪70年代兴起的文化人类学，其中一些有影响的文化人类学成果刚刚问世就进入马克思恩格斯的视野，而且他们对文化人类学通过田野作业和实证研究所形成的关于各种文化现象和文化形式的具体的、实证的知识也十分重视，这从马克思晚年的《人类学笔记》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》可以清晰地看到。由此可以断言，马克思恩格斯的文化理论中显然是包含着知识论文化理论的维度的。但是，我们发现，同关于文化的纯粹知识论研究有所不同，马克思恩格斯关注这些实证性文化资源，主要不是为了建构关于文化现象的具体描述或者关于文化（文明）自身演进的研究，而是把聚焦点集中到透过这些丰富的文化资源，特别是不同民族的古代的或原始的文化模式，来理解人类社会变革和发展的道路和模式，以此来丰富他们的社会历史理论。

再如，通过马克思恩格斯早期关于人的自我意识和自由理性的强调，后期关于理性文化精神的重视，特别是他们关于人的劳动、人的实践、人的自由和全面发展等理论中对文化的自由自觉和创造性的特征和革命的、批判的精神的强调，我们不难看到，在他们的文化理论中包含着深刻的价值论文化理论和生存论文化理论的维度。然而，尽管新康德主义等价值论者对文化价值和意义的强调有助于人类走出自然科学化的意识哲学范式的统治，哲学人类学关于人的“第二自然”或者“第二本性”的思考，通过对人和其他动物存在方式的区分而突出了文化的创造性特征，但是，由于缺乏关于人的实践本质的深刻理解，价值论文化理论范式更多地停留于在一般精神生活的层面上强调价值和意义的特殊性，而哲学人类学关于人的文化本质的把握也主要是基于发生论意义上的人和动物生物学结构来揭示文化的起源，缺乏深刻的历史根基。与此相比，马克思恩格斯坚持以人的实践为基础来理解人的本质和人的存在，他们不仅把关于文化和价值的理论反思变成关于人本身的深刻理解，而且极大地丰富了人们关于社会历史理论多维内涵的认识。

这里我们还需要特别指出的是，马克思主义社会历史理论的突出特征之一是其鲜明的历史感，这也是马克思恩格斯始终高度评价黑格尔哲学的重要原因之一，因此，他们的文化理论毫无疑问也包含着深刻的历史性文化理论维度。然而，稍加对比就会发现马克思主义关于文化的历史性理解要远比20世纪的历史哲学的理解更为深刻。斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等哲学家和历史学家虽然自觉地强调要以文化作为历史研究的单位，但是由于缺乏关于社会历史运动的全面而深刻的理解，他们的文化形态史观或者关于历史的文化解释还往往停留于关于文化或者文明自身的形态演变和运行机制的研究，没有把文化和文明放到人类社会发展的大视域中加以定位和把握，因而这种关于文化的历史性研究还具有很大的局限性。马克思恩格斯确立了以人的实践活动为基础，以经济基础和上层建筑的矛盾运动为内涵的社会历史理论，为深刻把握文化在人类社会发展中的地位和作用奠定了坚实的理论基石。因此，马克思恩格斯关于文化的历史性理解不仅深刻揭示了文化和文明形态自身的研究机制，而且深刻地展示了人类社会历史运动的丰富内涵和人类社会发展道路的丰富多彩。从上述这些简单的对比，我们不难看到马克思主义文化理论在人类关于文化理解上的理论突破和创新。

二、关于文化的实践论理解

通过简单的比较，我们阐述了马克思主义文化理论较之近现代其他文化理论所具有的理论广度和深度，说明马克思主义作为一种社会历史理论，内在地包含着一种既能包容其他几种文化理论的多维研究范式，又能在更加宽阔的视野中理解文化的社会历史方位和作用的文化理论，从而在文化理解上也实现了创新和突破。然而，上述这种比对还具有表面化叙述的特点，只是展示了马克思主义文化理论与其他文化理论的差异，并没有在基本立论和思想建构上说明马克思主义为什么会实现关于文化理解的理论创新和突破。

在这一问题上，我们首先需要确立的一个理论基点是：马克思主义在文化理解上的理论创新和突破，与马克思主义在人类思想史上所实现的哲学革命和社会历史理论变革本质上是一致的。这样一来，我们应当在马克思恩格斯关于实践的理解中把握马克思主义文化理论的独创性。众所周知，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条就非常清晰地为自己的哲学和社会历史理论确立了基本定位：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[41]毫无疑问，在实践的理解中包含着马克思哲学革命的真谛，正是以人的实践为基础或者根基，正是因为突出了革命的、实践批判的活动，即实践的意义，马克思才确立了以“改变世界”为己任的社会历史理论。显而易见，也正是关于人的实践的这种深刻的理解，奠定了马克思主义文化理论的坚实基础。在这种意义上，我们可以把马克思主义的文化理论划定为关于文化的实践论理解，或者称之为实践论的文化理论。马克思恩格斯的实践理论为他们的文化理论创新至少提供了三方面的重要理论依据和基础。

1.以实践为根基，扎实地确立了文化理解的人本学基础或生存论内涵

可以说，虽然各种文化理论都以不同方式说明文化与人的存在的关联，只有马克思主义文化理论以实践为根基，真正深刻地揭示了文化与人的存在的内在关联，把文化理解为人的本质规定性。

当我们断言马克思的学说在人类思想史上实现了一场哲学革命或者社会历史理论变革，首要的一点要归结为它以实践为根基深刻揭示了人的本质规定。从古希腊那里开始，“认识你自己”就成为哲人苦苦思索的“斯芬克斯之谜”。然而，在人类思想史上，受人的存在状态和发展程度的限制，不同的哲学家或思想家往往把人的本质归结为某一给定的特征，他们或是把人的本质归结为人区别于其他动物和自然存在物的某一突出特征，如理性、意志、直觉、符号、本能等；或是把人的本质归结为人的存在方式或活动方式的某一方面，如政治、经济、自然活动、制造工具等。这里始终没有揭示出人从总体上如何区别于其他一切存在物，即没有揭示出人的存在的总体性的本质结构。而马克思对哲学所作的最深刻的变革在于从人的实践活动本身来确定人的本质和历史的内涵，把人的“自由的有意识的活动”，即对象化的实践视作人与动物的根本区别。他指出，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”[42]。马克思恩格斯认为，这种超越性的、开放性的、自由自觉的实践活动不仅是人的存在的本质特征，而且是人生活于其中的世界、人类社会和人类历史的现实基础，他指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[43]。这样一来，马克思恩格斯所理解的实践就不仅仅是一种具体的物质活动或者认识的来源，而是人的基本的生存方式或生存结构。它从总体上，即基本的存在方式上把人和其他动物区分开来。

在这种意义上，实践和文化就具有不可分割的本质联系。当我们断言“人是实践的存在”时，也就是说“人是文化的存在”。具体说来，人的实践活动之所以不同于其他动物的活动，之所以不是动物式的本能性自然活动或单纯的物质运动，就在于人的实践是一种“自由的有意识的活动”，是一种能够超越自然的规定性，创造外在对象和人自身的活动。而实践之所以是这样一种活动，就在于实践不仅包含着体现物质活动特性的生产层面，而且包含着体现精神活动和价值活动的符号层面。所以，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾用这样的语言来阐述人的类本质和对象化特征，他指出：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[44]显而易见，按照这种理解，文化和实践就不是外在的关系，而是本质上相互关联的或者内在包含的关系。一方面，文化不是实践之外的某种特征，而就是实践的内在的规定性；另一方面，如果实践不内在地包含着文化和价值的规定性，人就不会超越其他动物的本能性自然活动，人的实践也就不会是具有普遍的和自由的特征的类本质活动。因此可以说，马克思恩格斯关于实践的深刻理解为关于文化的理解奠定了坚实的人本学基础，而关于文化的阐发又反过来进一步丰富了他们关于实践的理解。

2.以实践为根基，准确地揭示了文化在人类社会发展中的地位和作用

虽然近现代的一些文化理论也试图揭示文化与历史内涵的关联，以及文明形态演变与历史发展的关联，然而，只有马克思主义文化理论从根本上把握了文化和历史的本质关联。这是因为，马克思恩格斯不仅把实践理解为人类个体的活动，而且把实践的展开理解为人类社会历史运动。因此，他们深刻地揭示了文化在人类社会发展中的地位和作用。

在关于历史唯物主义的理解中，常常存在着争论：一种观点认为马克思恩格斯强调人的自由自觉的实践活动的重要性和基本地位；一种观点强调马克思恩格斯更加突出经济基础和上层建筑所形成的社会结构及其运动的基础性。这两种观点都把人的实践和社会运动分割开来，甚至对立起来。但是，马克思恩格斯社会历史理论的深刻性正在于把握了两者内在的本质关联：在他们的视野中，实践并非脱离具体社会历史背景和现实物质条件的纯粹的个体精神活动，而社会历史运动也不是排除人的主体性和创造性的纯粹物质活动，而是主客体统一的运动，历史运动就是人的实践活动在社会层面的生成和展开。关于这个问题，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中有清楚的论述，他们关于人类社会历史的基本构成要素的分析明白无误地显示，他们是把社会历史结构和历史运动理解为实践活动的展开。马克思恩格斯认为，人类生存的第一个前提是衣食住行等日常需要的满足，因此，“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[45]。“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[46]接着，他们指出，“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖”[47]。最重要的是接下来这一段话，在这里，人类社会结构的核心要素生产力和生产关系在实践活动中生成了，“这样，生命的生产，无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的。由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[48]。到这里，作为人的基本规定性的实践活动已经展开为以生产力和生产关系的运动为主要内涵的社会历史运动。马克思恩格斯接着指出，人还具有意识，但是，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[49]。他们还特别强调，意识最初并不具有独立性，“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识”，是生产活动的内在要素，只是在后来的分工中，才逐渐生成为相对独立的意识形态，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[50]。这样一来，继生产力和生产关系之后，经济基础和上层建筑也开始在实践活动中分化并生成现实的社会结构。

马克思恩格斯关于社会历史结构的生成的分析给我们两个方面的重要启示：一方面，由生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动构成的社会结构并不是与人的实践活动不同的外在决定要素，而就是实践活动的现实展开过程；另一方面，上层建筑和文化并不是完全独立于现实社会运动的、被决定的要素，而就是人的实践活动，从而是人类社会历史结构和社会历史运动的内在组成部分。这样一来，马克思恩格斯以实践活动为基础的社会历史结构分析为我们准确地、深刻地把握文化在人类社会发展中的地位和作用奠定了坚实的基础，并提供了丰富的理论创新空间。首先，这一社会历史理论从经济基础对于上层建筑的决定作用出发确立了文化的生成和发展受制于经济社会发展这一理论基点。其次，经济社会运动的实践基础和文化内涵的理解，为文化与经济社会发展之间的交互作用，特别是文化的反作用、文化的独立性、文化与经济社会发展的不平衡性和非同步性等重要观点，提供了扎实的理论依据。最后，关于人类社会运动实质上是人的实践的现实展开的理解，不仅为文化在社会发展中的能动性和创造性留下了空间，而且丰富了我们关于社会历史发展内涵的理解，为深刻认识人类发展道路的多样性等奠定了重要基础和坚实依据。

3.以实践为根基，多维度地开启文化建设和文化批判的现实维度

虽然几乎所有文化理论都注重文化对人的存在和社会发展的现实影响，然而，真正对人类社会的现实发展产生深刻影响的是马克思主义文化理论。马克思恩格斯以实践为根基的社会历史理论具有强烈的现实感和批判性，它既在理论理性层面上回答如何理解文化的规定性，并通过文化的理解加深关于人类社会发展的理解的问题，又在实践理性层面上回答如何扬弃落后的和物化的文化，如何推动文化的进步并增强文化对于人类社会历史的积极推动作用的问题。

对这个问题不需要更多的论证，20世纪马克思主义在世界范围的传播和发展多维度地开启了现实的文化建设和文化批判维度。20世纪的马克思主义者继续开展文化理论研究，他们在继承马克思恩格斯关于文化的丰富理解的基础上，结合时代的变化继续发展马克思主义文化理论。但是，相比之下，他们的更多精力是投放在现实的文化发展问题上。例如，列宁的领导俄国无产阶级革命、卢卡奇和葛兰西设想的西方发达国家的无产阶级革命、毛泽东领导的中国新民主主义革命和社会主义革命等，都把“文化革命”，即无产阶级文化领导权的争夺或新文化的培育放到重要的战略位置。至于革命胜利后，无论是列宁，还是毛泽东，以及其他一些社会主义建设者，都高度重视发挥先进文化对于社会发展的积极推动作用，并依据马克思恩格斯关于人的自由和实践本质的深刻理解，把无产阶级和社会主义建设主体的文化培育和新文化建设视作社会主义建设的重要战略任务之一。

需要特别指出的是，马克思主义文化理论在20世纪所开辟的现实维度具有广阔的空间，与社会主义国家的马克思主义者推进新文化建设的同时，身处发达工业社会的一些新马克思主义者则发展起一种对现代工业文明的文化危机和现代人的文化困境的深刻的批判意识。这些新马克思主义者从马克思的实践理论和异化理论出发，基于马克思恩格斯关于人的自由自觉的实践本质的理解，对理性文化的危机进行了全方位的批判。卢卡奇的物化理论、葛兰西的意识形态理论、法兰克福学派的社会批判理论等都把异化理论发展成为工业文明条件下的文化批判理论。在他们看来，20世纪人类实践的发展在带来空前丰富的物质财富和精神财富的同时，也使异化普遍强化，不仅人的具体劳动产品可以成为统治人的力量，而且许多文化力量，如意识形态、技术理性、大众文化等也都成为消解人之主体性的异化力量。因此，只有进一步唤醒人类实践的超越本性和批判精神，才能使现代人不断与文化危机和文化困境相抗争。这种文化批判理论不仅进一步拓展了马克思主义文化理论的现实维度，而且也展示了马克思主义文化理论与时俱进的创新本性。

[1] ［德］蓝德曼：《哲学人类学》，260—261页，北京，工人出版社，1988。

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[3] 《马克思恩格斯文集》第3卷，523页，北京，人民出版社，2009。

[4] ［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，51页，上海，上海译文出版社，1988。

[5] ［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，62页。

[6] Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，California，Stanford University Press，1990，pp.37，38-39.

[7] ［美］道格拉斯·诺斯、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，149页，北京，华夏出版社，2009。

[8] ［德］里夏得·范迪尔门：《欧洲近代生活——宗教、巫术、启蒙运动》，4页，北京，东方出版社，2005。

[9] ［美］格里高利·克拉克：《应该读点经济史——一部世界经济简史》，5页，北京，中信出版社，2009。

[10] ［德］里夏得·范迪尔门：《欧洲近代生活——宗教、巫术、启蒙运动》，101页。

[11] ［德］里夏得·范迪尔门：《欧洲近代生活——宗教、巫术、启蒙运动》，7页。

[12] ［美］塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，前言2页，北京，新华出版社，2002。

[13] 王南湜：《从领域合一到领域分离》，太原，山西教育出版社，1998。

[14] ［法］波德里亚：《消费社会》，3—4页，南京，南京大学出版社，2000。

[15] simulations，一译“类象”。

[16] 参见［美］道格拉斯·凯尔纳：《后现代理论》，152—154页，北京，中央编译出版社，2001。

[17] 参见A.L.Kroeber and Clyde Kluckhohn，Culture：A Critical Review of Concept and Definitions，New York，Vintage Books，1952，pp.81-142.

[18] ［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，1页，桂林，广西师范大学出版社，2005。

[19] ［美］C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异》，29页，沈阳，辽宁人民出版社，1988。

[20] ［美］菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》，99—100页，上海，上海人民出版社，1987。

[21] ［美］C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异》，47页，沈阳，辽宁人民出版社，1988。

[22] ［美］C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异》，49页。

[23] ［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，860页，北京，商务印书馆，1993。

[24] ［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，928页，北京，商务印书馆，1993。

[25] ［德］李凯尔特：《文化科学和自然科学》，21页，北京，商务印书馆，1986。

[26] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，87页，上海，上海译文出版社，1985。

[27] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，34页。

[28] ［法］帕斯卡尔：《思想录》，157—158页，北京，商务印书馆，1985。

[29] ［德］马克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，56—57页，贵阳，贵州人民出版社，1989。

[30] ［德］蓝德曼：《哲学人类学》，211页，北京，工人出版社，1988。

[31] ［德］蓝德曼：《哲学人类学》，223页，北京，工人出版社，1988。

[32] ［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上卷，138页，北京，商务印书馆，1963。

[33] ［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上卷，39页，北京，商务印书馆，1963。

[34] ［英］汤因比：《历史研究》下卷，365页，上海，上海人民出版社，1997。

[35] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，4、6页，北京，华夏出版社，1989。

[36] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，8—9页，北京，华夏出版社，1989。

[37] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，66页，北京，华夏出版社，1989。

[38] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，71页。

[39] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，66页

[40] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，167页。

[41] 《马克思恩格斯文集》第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

[42] 《马克思恩格斯文集》第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。

[43] 《马克思恩格斯文集》第1卷，529页，北京，人民出版社，2009。

[44] 《马克思恩格斯文集》第1卷，161页。

[45] 《马克思恩格斯文集》第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。

[46] 《马克思恩格斯文集》第1卷，531—532页。

[47] 《马克思恩格斯文集》第1卷，532页，北京，人民出版社，2009。

[48] 《马克思恩格斯文集》第1卷，532—533页。

[49] 《马克思恩格斯文集》第1卷，533页。

[50] 《马克思恩格斯文集》第1卷，533—534页。