如何确定国外马克思主义的性质，即如何定位国外马克思主义的问题，既关系到西方马克思主义与西方哲学关系的理解，又关系到国外马克思主义和马克思主义关系的理解，因此是一个重大的理论问题，引起了学者们的广泛关注和热烈讨论。
关于西方马克思主义本身的定位问题，学界主要有如下三种意见：一是认为西方马克思主义是20世纪20年代出现的一种自称以补充和革新马克思主义为己任，致力于马克思主义的“现代化”，对资本主义制度进行批判的社会思潮，其内容大体包括对马克思主义哲学理论真谛的反思和重建、对当代资本主义新变化的研究、对现实社会主义的反思和对西方社会主义革命道路的探寻三个部分。这一思潮虽然在对上世纪的历史实践进行理论反思的过程中有失误和很多不足之处，但它的确提供了许多有益的理论启迪和思想资料，不能全盘否定西方马克思主义。[23]二是认为西方马克思主义作为20世纪具有影响力的西方社会思潮之一，是一种具有非马克思主义倾向的非正统马克思主义。西方马克思主义哲学理论之所以在中国学术界长期处于被批判的地位，其根本原因在于错误地解读和引申了柯尔施、梅洛-庞蒂、佩里·安德森等人对西方马克思主义的论述。在理论研究中，应当联系西方的社会运动、西方的哲学运动，科学地评析西方马克思主义哲学理论的性质，并给予正确的理论定位。[24]三是认为对西方马克思主义很难作出准确的定位：因为西方马克思主义的产生是与当代西方社会所发生的一系列巨大变化结合在一起的，有着十分深厚的历史文化背景，虽然可以把对西方资本主义社会的批判、用对文化及意识形态的批判替换对政治经济制度的批判、对人的主体性和人的解放的关注概括为其总体上的共同特征，但它在长达80年的历史演变过程中，出现了各种各样的流派，需要具体分析。[25]
关于西方马克思主义与现代西方哲学的关系问题，学界有下面三种不同的看法：一是主张西方马克思主义应当从属于西方现代哲学，应使西方马克思主义和西方现代哲学这两个研究领域从外部对峙的关系转变为内在对话的关系，把西方马克思主义放在西方现代哲学这个总框架内部进行研究，把西方马克思主义的研究变为西方现代哲学研究中的一个重要的分支，从而确保西方现代哲学研究领域的完整性、确保西方马克思主义的研究不断地向纵深发展、确保对西方现代哲学家和西方马克思主义者思想的完整的理解。[26]二是认为西方马克思主义的研究具有意识形态的内容，把西方马克思主义归属于西方现代哲学，有损于其科学性和纯洁性。三是主张西方马克思主义是介于西方现代哲学和马克思主义哲学之间的中间环节、交叉学科或新的学科生长点。另外，还有学者主张不能简单地以唯物、唯心来看待西方马克思主义和西方哲学的关系，应从西方文化传统，即科学主义和人本主义传统来理解二者的关系，大体而言，卢卡奇、葛兰西、法兰克福学派等更多地受西方人本主义传统的影响，注重马克思主义的批判性、价值性；阿尔都塞、分析学的马克思主义则更多地受西方科学主义的影响，注重马克思主义理论的严密性、科学性。[27]
关于国外马克思主义和马克思主义哲学的关系问题，主要有如下三种观点：一种观点认为，马克思主义作为一个常用的概念至少包含两种含义：一是原本意义上的马克思主义，指的是马克思本人（也包括恩格斯）的理论；二是引申意义上的马克思主义，描述的是与马克思主义有继承关系的理论。而承认国外马克思主义是延伸意义上的马克思主义，不仅表明了马克思主义在当代的强大生命力，而且也不会产生指导思想多元化的问题。[28]与之相反，另一种观点则持否定的看法，他们认为从马克思主义哲学的整体内容和系统观的角度来看，西方马克思主义的哲学同马克思主义哲学的原意相去甚远，因为他们把马克思主义哲学归结为一种“因素”哲学，而抛弃了马克思主义系统哲学的内容。由此出发，他们认为“西方马克思主义”是现代西方社会出现的一股打着“重新解释”、“修改”、“补充”与“发展”马克思主义旗号的资产阶级社会思潮，认为其基本观点与马克思主义是根本对立的，其基本倾向是非马克思主义的。[29]
需要指出的是，虽然在对上述问题的理解上学者们的意见并不统一，但随着西方马克思主义研究的深入展开，越来越多的学者开始注意到：西方马克思主义的意义首先不在于它所提出的马克思主义哲学的新的命名和特征，而在于它解读马克思主义文本的方法及其对马克思主义研究视域的扩展：从对马克思主义哲学的运用来看，西方马克思主义经历了从方法到视域的扩展；就对马克思主义哲学价值的判断而言，西方马克思主义经历了从科学到哲学再到叙事的游移，所有这些都为我们理解马克思主义理论开启了广阔的语义空间，提示了种种可能的思路，因而具有非常积极的重要理论意义。[30]
2.国外马克思主义发展史研究
国内学者对国外马克思主义发展阶段和逻辑进程的划分主要有两种：一种是从时间上来划分，或者是把它区分为早期西方马克思主义和后期西方马克思主义乃至现在的后马克思主义，或者把它区分为形成阶段的西方马克思主义（20世纪20-30年代）、发展阶段的西方马克思主义（20世纪30-60年代末）和转向阶段的马克思主义（20世纪70年代以后）等；另一种是从理论倾向来分，把西方马克思主义划分为人本主义的马克思主义和科学主义的马克思主义。[31]当然，还有很多学者从更加细致的角度进行了区分，如经验主义的马克思主义、黑格尔式的马克思主义、批判主义的马克思主义、实践主义的马克思主义与后现代主义的马克思主义的五分法以及黑格尔主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、新实证主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、分析的马克思主义的六分法等。[32]
在关于西方马克思主义发展逻辑的讨论中，西方马克思主义是否终结的问题成了学者们争论的一个焦点问题。持“终结论”立场的学者认为西方马克思主义不同于20世纪西方其他左派思潮的一般理论特征，它是本真马克思的诉求和工业现代性基础上对资本主义的批判。其哲学逻辑经历了早期建构、人本主义转移和科学主义扭转，20世纪60年代末以来已经终结。这一终结的理论特征表现为在全面批判工业文明的基础上否定马克思历史唯物主义的物质生产和人的解放逻辑。把法国1968年的学潮和阿多诺的《否定辩证法》作为西方马克思主义思潮在政治上和哲学上已经终结的标志。[33]其反对者则认为《否定辩证法》对概念拜物教的批判是物化和异化批判传统的继续，女性主义和生态主义马克思主义以及后马克思主义虽然与经典马克思主义存在着明显的反差，但不意味着西方马克思主义传统的终结，而是意味着它的转型。西方马克思主义传统不是一成不变的，它原来的“他者之镜”是苏联式的马克思主义，它今天的“他者之镜”是资产阶级自由主义意识形态。只要西方国家还有思想流派对马克思主义传统、对马克思的事业和社会理想保持着某种理论和实践的忠诚，西方马克思主义这一知识潮流就没有终结。[34]当然，更多学者的主张则比较中立，他们把西方马克思主义看作西方学者研究马克思主义形成的思潮的总称，认为它本身经历了一个由成形到兴盛再到衰落的发展过程——20世纪七八十年代，随着分析的马克思主义学派的兴起、苏联解体和东欧剧变，西方马克思主义正在经历着一场痛苦的转变：由“冷战”和1968年的“巴黎风暴”所提供的思想资源已经被以前的西方马克思主义者的研究文本所耗尽，而20世纪七八十年代以来的新的历史情境和格局的形成，为已经衰弱不堪的西方马克思主义的理论神经的重新兴奋注入了巨大的动力。从那个时期以来，西方马克思主义阵营中的一些前卫性的学者已经开始结合时代的特征，以全新的方式研究并阐释马克思主义了，西方马克思主义的发展已经悄悄地改弦易辙了。[35]
西方马克思主义作为一种新的哲学思潮，虽然理论各不相同，但作为一个整体，它也有自己的研究范式，很多学者对于西方马克思主义的研究范式作了研究。有学者把它归纳为思辨范式和分析范式，并认为思辨范式泛指一切非分析的马克思主义学派，分析范式特指20世纪70年代兴起的分析的马克思主义思潮。[36]有学者把西方马克思主义的研究范式归结为从科学到叙事的转变。在这一转变中，哲学发挥了中介的作用，而后是文化的转向，最后走向文本、话语和叙事。由此，西方马克思主义写作的目的不再把知识统一起来，而是趋向局部的、地方性的、实验性的知识，致力于创造更多的范式、方案和策略。[37]也有学者把西方马克思主义的道路归结为一条从方法到视域的线索。在从方法到视域的扩展和游移中，西方马克思主义者对马克思主义的体认和把握也越来越“抽象”。[38]有学者则认为“文化转向”是西方马克思主义所实现的重要的研究范式转换：卢卡奇所开创的西方马克思主义的“文化转向”一方面具有深刻的马克思实践哲学的根源；另一方面体现了西方哲学理性和文化精神演进的重要趋势，通过把关于人的自由和创造性的文化价值的形而上的思考和关于人的生存境遇的现实的文化批判有机地结合起来，形成一种真正意义上的实践哲学和文化哲学理论范式；由此，西方马克思主义在马克思主义发展进程中自觉地实现了一种“文化转向”，从单纯的武装暴力革命转向一种更为深刻的总体性革命。[39]
（三）国外马克思主义主要问题研究
1.国外马克思主义哲学观研究
国外马克思主义特别是西方马克思主义的哲学观的特点在于他们很多是立足于马克思主义，从马克思主义哲学本身出发，通过阐释对于马克思主义哲学的理解，表明自己的哲学观，这样，西方马克思主义所理解的马克思主义的哲学观和西方马克思主义的哲学观问题就交织在一起，互相解释和说明。学界对于这一问题的研究也往往从二者的关系出发，着重对其中一点的阐释或者对二者作出对比研究。
西方马克思主义理论家对马克思主义解读的总的特点是，他们都站在同近代哲学的断裂点上来思考马克思主义哲学的特质，反对经典的决定论式的马克思主义理论，力图在理论的科学性与价值性之间寻找平衡点，从而把马克思主义哲学看作是一种现代哲学；他们大都反对对马克思主义哲学的科学唯物主义的解释，而强调马克思主义哲学的价值批判职能，具体而言有实践唯物主义哲学的解读模式、人道主义的人本学解读模式、辩证唯物主义与历史唯物主义解读模式。[40]当然，他们在批判和消解传统本体论哲学的过程中，也都建立了一种新的哲学世界观，通过批判和消解以主客二分为主要标志的传统本体论提出了一种新的本体论。[41]另外，西方马克思主义者一直都在应对时代的变革向历史唯物主义提出的严峻挑战。他们一直在如何推进历史唯物主义的理论研究、如何运用历史唯物主义的基本原理去解释现时代的变化、如何完善历史唯物主义的理论体系、如何保持马克思主义的理论生命力等方面，试图重建历史唯物主义，但在此过程中难免有着这样或那样的“歪曲”和“偏离”，其差异主要体现为以下几点：体系化的哲学与方法化的哲学的差异；客体化的哲学与主体化的哲学的差异；解释世界的哲学与批判世界的哲学的差异；政治化的哲学与学院化的哲学的差异。[42]
2.国外马克思主义辩证法研究
在辩证法研究方面，有关自然辩证法问题的争论一直就是西方马克思主义和传统马克思主义特别是以苏联为代表的马克思主义诸多争论的焦点。西方马克思主义大多否认自然辩证法，而只承认历史辩证法，这是自卢卡奇以来的“西方马克思主义”思潮一贯坚持的最重要的哲学观点。[43]由此出发，西方马克思主义对于马克思主义辩证法进行了如下重新解释：超越对辩证法的知性理解，捍卫马克思辩证法的当代合法性，以卢卡奇的“历史辩证法”为代表；回归和拯救马克思辩证法的人文解放旨趣及其批判和否定性向度，以法兰克福学派的辩证法研究为代表；回归人的存在，为马克思辩证法的人道旨趣进行辩护，以东欧马克思主义哲学，尤其是南斯拉夫实践派、科西克的“具体辩证法”为代表。[44]国内学者对上述思想进行了介绍和评论，并把西方马克思主义对辩证法阐释的特点归结为：强调辩证法的革命的批判的性质；侧重于从实践的角度来考察和理解；把总体性看作是辩证法的实质；关于辩证法的思想来源：除新实证主义马克思主义把问题溯源至康德外，人本主义的派别都强调马克思主义的黑格尔来源。[45]
与此同时，国内学者对很多西方马克思主义的代表性人物的辩证法思想进行了深入研究。在西方马克思主义中，卢卡奇的主客体辩证法、阿多诺的否定的辩证法、萨特的人学辩证法都具有相当的影响度，他们对辩证法的理解有着共同点，即推崇主体性，崇尚批判性、单向度的思维偏好。同时，他们对辩证法进行了多重建构，即卢卡奇的总体性原则引发历史和阶级意识的衰变、阿多诺的彻底否定性导致哲学维度的裂变、萨特的个体实践性造成人学活动的突变，使我们看到辩证法嬗变的理论意义、实践意义和启蒙意义。[46]
3.国外马克思主义异化理论研究
异化理论是国外马克思主义的一个重要理论问题，国内对于西方马克思主义异化理论的研究，最初是和人道主义的研究结合在一起的，并在随后的研究中得到了进一步的推进，主要集中在以下几个方面：首先是区分西方马克思主义异化理论的不同倾向：本体论化的倾向，以卢卡奇为代表；人本主义化倾向，以法兰克福学派为代表；心理学化的倾向，以弗洛姆为代表；否定马克思的异化理论的倾向，以阿尔都塞为代表。其次是马克思的异化理论和西方马克思主义的异化理论的关系问题。对此，国内学者的研究重点是比较分析了马克思的异化理论与“西方马克思主义”异化理论的区别，主要有异化理论在这两种思想体系中的作用不同；对异化的性质、形式，特别是对自我异化的理解不同；对费尔巴哈的关系不同；对产生异化的根源的看法不同；对异化能否消除及消除的途径看法不同；所涉及的范围和侧重点不同；理论的出发点不同等等。[47]
4.国外马克思主义意识形态理论研究
意识形态理论是西方马克思主义的一个重要内容，涉及很多重大问题，包括意识形态与科学技术、意识形态与国家、意识形态与话语、意识形态与革命、意识形态与大众媒体、意识形态与市民社会、意识形态与生活世界、意识形态与全球化等内容，其基本倾向是弘扬意识形态的“批判精神”、拓展意识形态的批判领域、追问意识形态的本体存在以及求索意识形态的超越之径。[48]对此，学者们从不同的方面进行了研究。
首先是科学技术与意识形态的关系问题。这是当代思想论争中的一个极其重要的问题，很多学者关注到了这一问题。有学者提出，阿尔都塞和哈贝马斯对这一问题的回答是截然相反的。阿尔都塞认为，科学技术与意识形态是完全对立的，他还把这种对立的原则运用于马克思主义研究中；哈贝马斯则把二者等同起来，主张科学技术是一种意识形态。[49]还有学者提出，“科学技术即意识形态”是法兰克福学派共同的理论，由霍克海默提出，经马尔库塞发展，到哈贝马斯那里加以系统化，它在法兰克福学派文化与意识形态批判乃至整个社会批判理论中占有重要地位。[50]
其次是很多学者都对意识形态理论代表人物的思想展开了具体研究。有的学者比较了柯尔施和葛兰西的意识形态理论，指出柯尔施的意识形态理论是通过其实践哲学建构起来的，而葛兰西的意识形态理论则是通过其霸权理论建立起来的，他们二人又都是以对哲学问题（包括对马克思主义哲学）的探讨来完成意识形态理论的建构工作的。哲学、“实践”与“霸权”是他们的意识形态理论基本范畴。[51]有学者则以意识形态理论与政治哲学的关系为线索，研究了三种有代表性的西方马克思主义者的意识形态理论。指出卢卡奇把马克思主义理解为无产阶级意识形态的真实表达，葛兰西强调意识形态是霸权在跨阶级的层面上的文化建构，拉克劳和穆菲强调意识形态是政治主体对自由浮动话语的政治联结，他们都反对把意识形态理解为消极的虚假意识，把它视为政治可能性条件。[52]
5.国外马克思主义当代资本主义理论研究
对当代资本主义的研究是国外马克思主义研究的一大特色。对于这一问题的关注，也凸显了国外马克思主义的现实关怀和理论诉求。随着资本主义社会的发展，出现了很多新的问题、新的现象，国外马克思主义者对于这些现实问题作出了回应，提出了很多新的理论。国内学者对此进行了介绍和评论。
首先是阶级问题。有学者注意到，“西方马克思主义”者的阶级理论主要涉及当代资本主义社会中的阶级结构、阶级关系、阶级划分及其标准和无产阶级的地位、作用与革命性等论题。由于当代资本主义已经发生了重大变化，战后的一些“西方马克思主义”者一般认为，其阶级结构与阶级关系、阶级意识也发生了较大的变化。资本主义的发展已改变了这两大阶级的结构与作用，西方工人阶级已经不是革命派，已经不是革命的主要力量，把革命的依靠力量寄托在“新工人阶级”身上。[53]
其次是国家问题。研究者指出，“西方马克思主义”者比较注意对当代资本主义国家结构、统治方式与权力的研究，并且形成了一些有代表性的国家学说流派，其对国家的研究主要有如下两种分析方式：一种是侧重于“政治分析”的国家理论，这种理论比较忽视国家的经济职能，强调政治是一个独立的研究对象，主要应根据阶级、阶级利益和阶级冲突去认识当代资本主义国家的作用，强调研究国家理论应以马克思的《共产党宣言》等政治著作为指导；另一种是侧重于“经济分析”的国家理论，这种理论比较忽视国家作为上层建筑的作用，认为对政治的理解必须以物质利益为基础，主张应从资本积累的需要出发去分析资本主义国家的职能，强调研究国家理论主要应以马克思的《资本论》等经济著作为指导。[54]
最后是变革问题。研究者指出，“西方马克思主义”者提出了一系列新的、与传统马克思主义不尽相同的变革当代资本主义社会的新观点、新理论、新战略，提出“总体革命”论、主张以“新工人阶级”为革命主体、强调变革的渐进性等。[55]
（四）国外马克思主义重要人物和流派研究
1.卢卡奇思想研究
从国内发表的卢卡奇研究的论文来看，1979—1999年，以“卢卡奇”为题名发表的论文有100多篇，而2000年至今，有280多篇，可以看出，作为早期西方马克思主义的主要代表人物，卢卡奇的研究在我国从一开始就受到重视，学者们的研究重点在不同的时期有不同的侧重，主要有以下几个方面。
对卢卡奇的总体评价。这一问题的研究主要集中在对卢卡奇是否是一个马克思主义者的争论上，而这争论直接关涉对于《历史与阶级意识》一书的评价。有人认为他是20世纪一位卓越的马克思主义者，有人则认为他不过是一个“新马克思主义”者，而并不是一个真正的马克思主义者。这一分歧与对《历史与阶级意识》的基本评价密切相关。持基本肯定和赞扬态度者认为它是“20世纪马克思主义最重要的理论著作”，“恢复”了马克思主义的精华；而持基本否定和批判态度者，则把书中的基本观点确定为“理论修正主义”或“黑格尔主义思想之大杂烩”。总体来说，国内对卢卡奇的研究和评价，有一种从贬到褒、从否定到较多地肯定的趋势。[56]
卢卡奇的黑格尔倾向。主要有两种看法，一种是认为在《历史与阶级意识》中，卢卡奇是按照黑格尔的精神解释马克思主义的。这部著作本身对马克思哲学的阐释定向止于黑格尔：就其存在论境域的整体而言从属于黑格尔，就其零散突破的精妙见解而言复归于黑格尔。而这里的关键之处在于：卢卡奇的这部著作未能真正理解形而上学之完成形式的根本前提及其全部天真性，未能由存在论的根基处击穿意识的内在性，未能决定性地终止存在论建构的知识论（或“范畴方式”）路向。[57]另一种是认为卢卡奇在《历史与阶级意识》中的观点不是“黑格尔主义的马克思主义”，而是马克思的实践唯物主义，因为这本书是卢卡奇对当时西方的革命运动反思的结果，所强调的是辩证法的生动的历史实践本质。[58]
社会本体论。有学者提出，卢卡奇的社会存在本体论以及他对存在、自然存在和社会存在关系的探讨是有其积极意义的。一方面，他的探讨没有停留在存在概念上，而是通过类型理论的引入，把存在分为自然存在和社会存在两大类，从而以自己的方式提出并解答了自然存在与社会存在的关系问题；另一方面，他特别重视社会存在，并把它视为自己的本体论思想的核心部分。这样一来，他就把当代本体论研究与马克思的思想资源沟通起来了。这无疑是卢卡奇在存在问题研究史上作出的卓越贡献。然而，卢卡奇的探讨也存在着严重的问题。首先，他对存在、自然存在和社会存在等概念的内涵都没有明确的界定；其次，他运用历史学的、发生学的方法来反思自然存在与社会存在之间的关系，突出了自然存在的基础作用，却把社会存在的根本性弱化了；最后，他不是把社会存在本体论作为他全部思考的基础，反而强调社会存在本体论的基础仍然是自然（存在）本体论，这就退回到旧唯物主义的立场上去了。卢卡奇在马克思之后重新提出自然存在与社会存在概念，这在当代本体论研究中开出了一个新方向。[59]
意识形态理论。作为西方马克思主义的创始人，卢卡奇的意识形态理论对西方马克思主义乃至整个马克思主义研究学界都产生了重要的影响。有学者把卢卡奇的意识形态理论的核心内容归结为物化与物化意识问题、意识形态理论的方法论基础、总体性批判与主体问题、意识形态理论的纲领性结论、阶级意识与意识革命问题。并指出，物化和物化意识是卢卡奇意识形态理论研究的主要内容，也是其研究的出发点；而总体性批判和主体重建问题则是其意识形态理论的方法论基础；对阶级意识和意识革命的强调则是卢卡奇为其意识形态理论所设计的结论性纲领。[60]有学者还研究了卢卡奇的意识形态理论与马克思的意识形态理论之间的关系，提出二者在批判维度上主要集中在物化或异化问题领域；而在意识形态批判的方法问题上则主要集中在对总体性和辩证法的不同见解；在意识形态批判的出路问题上则表现出不同的历史与实践观。对于物化或异化问题的批判是贯穿其中的理论逻辑线索。[61]
对卢卡奇总体性范畴的评价。有学者指出，总体或总体性（totality）是卢卡奇的《历史与阶级意识》中的一个基本范畴，是卢卡奇一生始终坚持的一个重要思想，它在当代辩证法史上发生着深刻的影响。[62]有学者把总体性范畴的特性区分为：作为本体论原则，它在《历史和阶级意识》中是社会本体；作为认识论原则，总体性是具体的，它是全面地把握社会现实的唯一方法；作为辩证法原则，总体性是历史的、联系的和发展的。而贯穿总体性范畴的基本原则是主体性原则。[63]不少学者认为，卢卡奇对总体性问题的阐释基本上符合马克思的思想，但在主体—客体关系问题上，没有摆脱唯心主义同一哲学的窠臼。[64]
现代性的批判。有学者指出，卢卡奇是在对现代资本主义社会的物化现象批判和资产阶级现代形而上学批判的双重维度上展开对现代性的批判的，然而这一批判是在作为资产阶级现代形而上学之完成形式的黑格尔哲学框架内即在现代形而上学范围内展开并由此陷入无法自拔的理论困境。抽象化、形式化和合理化是卢卡奇现代性批判的原则。这一原则揭穿了资本在现代社会取得统治地位的秘密在于抽象劳动的普遍化，在一定程度上开启了“西方马克思主义”现代性批判的基本路向。[65]
卢卡奇哲学的分期。针对这一问题，学者们提出了不同的观点：一种观点认为卢卡奇的晚年思想和青年思想有很大的差别，不能把晚年卢卡奇看作西方马克思主义者，从而把卢卡奇的思想分为四个时期，即前马克思主义时期、激进的马克思主义时期、斯大林时期、更新的马克思主义时期，并认为只有第二个时期的理论才属于西方马克思主义。[66]另一种观点则反对把卢卡奇的思想分为两半，认为这样会否定其思想发展的连续性。把卢卡奇的思想发展总过程概括为从对理性的非理性主义批判到对非理性主义的理性批判。[67]
2.阿多诺思想研究
2004年是阿多诺诞辰100周年，国内对阿多诺研究的文章也越来越多。1979—1999年，国内以“阿多诺”为名发表的论文仅12篇，而2000年至今，就发表了260多篇，就阿多诺哲学的各个方面进行了深入讨论。
否定的辩证法。研究者主要揭示了阿多诺这一思想的理论本质、阐释了它与后现代性之间的关系、在哲学史上的重要地位。
有学者把阿多诺的否定辩证法放在辩证法的历史中进行了考察，认为阿多诺将辩证法诠释为对贯穿同一性的非同一性的意识，由此使哲学获得一种全新的自我理解，这是黑格尔之后对辩证法本意所作的最深刻理解。[68]阿多诺在马克思之后实现了对同一性逻辑的理论与现实的双重瓦解。在这个意义上，阿多诺“否定的辩证法”就是马克思“批判的辩证法”在新的历史条件下的时代回响。[69]就否定的辩证法的本质，有学者指出，就是要消解概念的同一性体系，葆有非同一性的意识，承认他者的存在和经验。[70]
还有学者指出，阿多诺的“否定的辩证法”思想和后现代主义思潮有着密切的思想关联，二者都有反对形而上学、反对历史理性和技术理性，坚持差异性、概念意义的开放性等多方面的共同性，同时在坚持人本主义、辩证法、文化观等具体立场方面存在较大的差异。阿多诺的理论提供了一种由马克思主义通向后现代主义的可能性。[71]有学者认为，虽然阿多诺反对把他的“否定的辩证法”说成是一种哲学本体论，但由于“否定的辩证法”的一项重要内容是论述主体与客体之间的相互关系，所以它仍不失为一种哲学本体论。[72]
有学者认为，阿多诺的“否定的辩证法”在黑格尔哲学自行瓦解的地方开始显现出自身的意义来，而这同时也就是说，“非同一性”在同一性哲学——更加广泛地说来，在思想依其本质的概念世界——图谋霸占真实客体的失败中开始表明自己的权能。在这样的意义上，否定的辩证法意味着彻底承诺并公开展示“非同一性”，而非同一性则意味着概念帝国主义从根基上的崩塌和溃败。[73]
阿多诺哲学的地位和意义。有学者作出了这样的概括，认为阿多诺的哲学既开创了后现代思潮的理论端点，也为后马克思思潮奠定了逻辑基础。阿多诺是以其独特的音乐社会学运思开始这一梦幻般的哲学构建过程的。他与霍克海默合著的《启蒙辩证法》标志着整个法兰克福学派在理论逻辑上的重要转向，即准后现代与后马克思话语的出现。而《否定的辩证法》则终结了一个时代，即西方马克思主义的时代，开启了后马克思思潮的先河。遗憾的是，阿多诺的哲学梦想最后却破碎于一个虚幻的美学之镜，但阿多诺一生的哲学努力让后人深切地体会到了哲学批判精神的力量。[74]在20世纪“西方马克思主义”的哲学运动中，除了卢卡奇的开创性工作之外，在哲学根基的深入探究方面，阿多诺是罕有其匹的。从今天来看，阿多诺的贡献不仅在于他从事了众多有影响的社会批判和文化批判，而且特别在于他就此类批判由以立足的根基所进行的深入检审——这样的检审又是在与当代哲学之经常的批判性对话中展开的。阿多诺的批判与伽达默尔在20世纪60年代所概述的“20世纪总体哲学背景”的趋向——批判的或否定的趋向——是大体一致的，亦即对以自我意识的反思为基础的主观精神的批判、对把世界归结为科学控制之对象的批判。[75]
3.阿尔都塞思想研究
从国内发表的对于阿尔都塞的研究论文来看，1979—1999年，以“阿尔都塞”为题名发表的论文不到40篇，而2000年至今，却达180多篇，从这一点也可以看出近年来学界对于阿尔都塞哲学的关注。出版了《阿尔都塞哲学研究》（郑忆石，延边大学出版社2001年版），《意识形态与主体建构》（孟登迎，中国社会科学出版社2002年版），《问题式、症候阅读与意识形态》（张一兵，中央编译出版社2003年版）等一系列的专著。
20世纪70年代末到80年代，我国学界对阿尔都塞的了解是从译介国外学者的相关研究论文开始的，对阿尔都塞本人的著作缺乏全面而准确的介绍。到了80年代末期，中国学界对阿尔都塞理论的介绍已从政治哲学、社会结构分析扩展到文艺思想等方面，这一时期主要集中于阿尔都塞理论要点的介绍和评述，如阿尔都塞与结构主义的关系、哲学与科学、历史观、理论反人道主义等方面。但总的说来，对阿尔都塞的介绍只局限在国内较为关注的几个方面，其他理论的研究则显得比较沉闷。进入90年代后，阿尔都塞研究呈现出扩展和深化态势，出现了较多探讨阿尔都塞思想框架的哲学论文和相关著（译）作，如《主体性的黄昏》、《批评的实践》、《政治无意识》、《人道主义与反人道主义》等等，对意识形态、主体、文学形式和文学想象等问题的探讨更加深入。[76]
阿尔都塞哲学的定位。我国20世纪80年代刚开始介绍阿尔都塞是把他作为一个结构主义者的。有学者则认为用结构主义的马克思主义来概括阿尔都塞并不十分确切，受结构主义影响只是阿尔都塞整个思想发展中的一个方面或插曲，巴歇拉尔的科学哲学和历史认识论以及斯宾诺莎的理论对他的影响更持久更深刻得多。[77]
意识形态理论。有研究者指出，拉康对个人主体的证伪是阿尔都塞意识形态逻辑的起步基石，阿尔都塞的意识形态批判理论在马克思主义发展史上独树一帜，这不仅表现在他继承了马克思主义意识形态的基本观点，而且在于他把当时出现的新的科学成果作为自己的方法论，对意识形态的特征作了深入的阐述，丰富和深化了马克思主义意识形态理论。[78]有学者指出，对意识形态的解析与超越贯穿着阿尔都塞思想发展的始终，他在这一问题上始终处在一种思想张力之中：一方面，他认为意识形态是一种永恒的存在；但另一方面，他又始终致力于探寻超越或摒弃意识形态的可能性。他在马克思和曼海姆的基础上，明确指认了意识形态在社会存在中的实存方式，即社会无意识的想象体系。[79]有学者指出，在阿尔都塞这里，意识形态自身是无历史的，但是它作为社会关系的重要依存现象却是永远存在的。在现代资本主义社会中，意识形态作为一种特殊的国家机器，成为统治者合法统治的重要工具。[80]在意识形态的研究中，阿尔都塞提出了“意识形态国家机器”、“意识形态把个体作为臣民质询”、“意识形态没有历史”等观念，并赋予其新的理论意义。[81]
症候式阅读法。有的研究者探究了阿尔都塞症候式阅读法的思想来源和方法论意义。认为阿尔都塞这一方法源于拉康的症候阅读法。阿尔都塞是在明确地反对旧反映论中的“无罪”阅读观、在消除神目主义的基础上提出了非直观的深层阅读模式，即症候阅读法。阿尔都塞要求在阅读中穿透有形文字，读出空白读出失语，从而真正把握作者写作文本的深层理论问题式。[82]
对马克思文本的解读。研究者还分析了阿尔都塞对于马克思文本解读的方法、逻辑线索和这种解读的得与失。有的学者认为，阿尔都塞对马克思文本的解读实质上是一种解释学的解读，是一种异于传统解释学的结构解释学的解读，用这样一种方法，他力图避免传统马克思主义阅读中的教条主义缺陷，读出马克思文本背后隐性的问题域。[83]还有学者指出，坚守马克思理论发现的科学特性，力图找到马克思主义的开端，在马克思主义和非马克思主义之间“划一条分界线”，极力主张“回到马克思”，实际上是要“回到成年时期的马克思”，是阿尔都塞解读的逻辑线索，通过这样的解读，阿尔都塞得出了“马克思主义是理论上的反人道主义”理论判断。[84]
阿尔都塞对于马克思主义的这样一种解读方法及其得出的结论，研究者们的态度不尽相同。赞成者认为，阿尔都塞把理论界对马克思哲学的解释从官方的或正统的乏味注释、重复论证中解放出来，为马克思主义的研究打开了一条“新路”，因而使那些致力于把马克思主义人道化以后又颇感失望的人们重新看到了复苏马克思主义的希望。批评者则认为，阿尔都塞打着“保卫马克思”的旗号歪曲了马克思哲学，甚至是主观地、精巧地伪造出马克思学说，认为他不过是借马克思主义之名，偷用结构主义，企图用结构主义取代马克思主义。而持中立态度的人则指出，阿尔都塞思想是一个充满矛盾和冲突的体系，主要表现在思想渊源的多元性、理性主义与非理性主义交织、辩证法因素和非辩证法因素俱在、马克思主义观点与非马克思主义观点的混合、理论的开放性与封闭性并存、理论的创新性与守旧性同在，所以要在对这些全面的理解中解读阿尔都塞，这样才能避免走极端。[85]
马克思哲学的历史分期理论。学者们还对阿尔都塞关于马克思哲学的历史分期理论进行了研究，指出阿尔都塞是以意识形态与科学的认识论断裂为其质性分界线的，断言马克思的思想发展经历了意识形态阶段和科学阶段，这两个阶段的转折点就是“认识论上的断裂”：它与经验主义、历史主义和人本主义的决裂，从而实现了以“结构的因果性理论”为基础的多元辩证法。在“保卫马克思”的旗帜下，阿尔都塞以准结构主义的逻辑构架独断地诠释了马克思各个不同时期的哲学文本，第一次打破了由前苏东理论界制造的同一性马克思的幻象。[86]
除以上的主要思想外，还有学者把卢卡奇与阿尔都塞思想进行了对比，指出卢卡奇和阿尔都塞分别是西方马克思主义“人本学马克思主义”与“科学的马克思主义”的代表，二者尽管都从马克思出发，试图超越马克思，但最终却走向了相互对立的两个错误的不切实际的极端，其思想成果都远未达到马克思思想的科学水平。[87]还有学者讨论了青年阿尔都塞哲学中思想的多重理论逻辑，指认出鲜为人知的作为天主教徒和受黑格尔哲学影响的两个异质思想阶段，并着重探讨了贯穿青年阿尔都塞思想中的空无本体论和主体之缺席说，也有学者对阿尔都塞晚年的思想历程作了概括。[88]
4.哈贝马斯思想研究
哈贝马斯哲学是国内研究的一个热点，从1978年至今，以“哈贝马斯”为名发表的文章达800多篇，从不同的角度对哈贝马斯哲学作出了解读。
后形而上学思想。有学者指出，哈贝马斯谴责否定真理和主体性的价值虚无主义倾向，主张对理性、主体性、真理等进行重新定位。哈贝马斯的哲学面向的是现实生活世界，以语用学为维度，通过实践理性和主体间性来建构其哲学基础，推崇哲学与科学富有成效的合作，他把自己的这一哲学称之为后形而上学。[89]后形而上学其思想主旨和动机主要表现在四个方面——理性之科学化、历史化与个体化、语言化、实践化。[90]
交往行为理论。有学者指出，交往行为理论是哈贝马斯现代性理论的核心，是其话语伦理学、文化政治学乃至整个社会哲学的基础。它以传统批判理论重建为出发点，以晚期资本主义社会批判为中心，以社会合理化实现为目标，以现代文明的反思为主线，围绕“交往行为”、“生活世界”、“交往理性”展开了系统的阐述，开辟了批判理论的一个新视角。[91]哈贝马斯由对当代西方社会问题的诊断而提出交往行为理论。从消除技术异化角度看，交往行为理论包括交往行为和交往理性、语言交往的有效性要求、改善主体学习机制、建立主体间性等内容。交往行为理论带有鲜明的批判性、实践性和辩证否定性等特征，但同时又带有一定的调和、改良和“乌托邦”倾向。[92]还有学者把哈贝马斯的交往活动理论分为两个部分，一个部分是活动理论，它阐述了交往活动与三个世界（客观的、社会的和主观的）的关系。另一个部分是社会理论，它关注的核心问题是社会的合理化、现代化和殖民化。[93]
重建历史唯物主义。有学者指出，哈贝马斯根据当代资本主义的新情况，批判了教条化的马克思主义对现实社会问题的解释失效，主张用“新进化论”和结构主义的观点“重建”历史唯物主义。他立足于交往合理性理论，对历史唯物主义的基本范畴进行批判性考察，并按照他自己的解释模式对历史唯物主义加以改造，以适应其重建批判理论规范基础的要求。但研究者也指出，哈贝马斯并没有把马克思的原典和后来的庸俗的、教条化的马克思主义区分开来。在他重新检视历史唯物主义的基本范畴时，曲解了马克思哲学由以建基的“劳动”概念，将其归结为工具理性行为。由此引发的对唯物史观其他范畴的批判，就更加远离了马克思哲学的本义。哈贝马斯虽然力图用交往范式取代劳动范式，以交往理性置换工具理性来建立历史唯物主义同交往行为理论的内在逻辑联系，但是历史唯物主义的重建并不成功，甚至走向了唯心主义的人本史观。[94]
5.法兰克福学派研究
从1978年至今，国内发表的以“法兰克福学派”为题的文章有320多篇，这还不包括对法兰克福学派代表人物的专题研究。作为西方马克思主义一个重要的流派，法兰克福学派涉及人物众多，思想庞杂，在西方马克思主义史上产生了深刻的影响。国内的研究涉及对法兰克福的总体研究和各个人物的专题研究。有学者指出，近年来国内法兰克福学派研究呈现出以下两个特点：第一，在对学派的专题性研究上，现代性问题、大众文化批判取代以往的资本主义论和美学已经成为重点；第二，在个案研究上，研究重点发生显著转移，在哈贝马斯研究继续保持强劲发展势头的同时，过去不太受重视的阿多诺研究和本雅明研究成为重点，而学界对马尔库塞和弗洛姆的兴趣则明显消退。[95]
法兰克福学派概况。有学者指出，法兰克福学派产生于20世纪20年代末和30年代初，因发源于德国莱茵河畔的法兰克福大学社会研究所而得名，它的创始人是霍克海默，著名代表人物还有马尔库塞、阿多诺、弗洛姆、哈贝马斯等，既是当代人本主义的主要流派，也是“西方马克思主义”中最有影响的一个流派。[96]有学者指出，法兰克福学派在现代文明社会中扮演的角色根本说来是否定性的。其在拒绝的思想纲领背后，实际上高悬着一个至为完美的先验价值公设。这一先验价值公设是以浪漫主义为轴心同时加入了经过诗化改造的弗洛伊德主义和按人本主义框架扭曲了的马克思主义。[97]
有学者指出，早期法兰克福学派秉承新马克思主义先驱者的思想，在对马克思早期著作的解读中，阐明了马克思关于人与自然的关系，强调了实践在马克思哲学中的基础地位，彰显了马克思哲学是实践唯物主义的本质特征。[98]还有学者通过研究确证了法兰克福学派中后期发生的“后现代”转折，揭示了阿多诺哲学的新动向——反叛自卢卡奇以来乃至整个西方理性的后人学、无调哲学以及否定的辩证法。[99]
意识形态理论。有学者指出，法兰克福学派的理论特征在于它的人本主义的社会批判理论，而它的意识形态论可以说是这种批判的社会理论的柱石。法兰克福学派意识形态论就其性质而言，属于非马克思主义的范畴，但它在对当代资产阶级社会的文化批判中，也触及了当代资本主义社会，尤其是当代资产阶级意识形态的某些本质方面的东西。[100]
大众文化批判。大众文化批判是法兰克福学派社会批判理论的核心议题之一，他们认为，当代资本主义的大众文化是纯粹的商业文化，没有个性，是统治和奴役人们的工具，但它有社会性和自律性。[101]有学者指出，法兰克福学派从大众文化的商品化——创造性的丧失、大众文化的齐一化——个性的虚假、大众文化的欺骗性——超越维度的消解和大众文化的操纵性等方面剖析大众文化对人的存在的负面影响，并指出要扬弃大众文化的异化，必须扬弃人的本质的异化，恢复艺术和审美的个性和创造本质，即恢复人的自由自觉的生存方式。[102]
工具理性批判。有学者指出，对于法兰克福学派来说，传统理论特别是实证主义是工具理性的集中体现，他们对传统理论尤其是实证主义展开了激烈的批判，并在这种批判中阐明理论的本质、作用及其与实践的关系。霍克海默重点攻击逻辑经验主义；阿多诺着重反对社会学中的实证主义方法；马尔库塞主要针对日常语言分析哲学；哈贝马斯把批判的矛头直指第一、第二代的实证主义。[103]
还有学者指出，批判的理性观是法兰克福学派社会批判理论中的一个重要的而又往往被人们所忽视的方面，它构成社会批判理论的基础或出发点。法兰克福学派的批判理性观是在批判工具理性的基础上形成的。他们致力于对工具理性的批判，并在与工具理性的对立中规定批判理性的本质及特征，从而形成了较为系统的批判的或辩证的理性观。法兰克福学派宣称这种理性观既保留了传统的辩证理性观强调理性的批判否定精神的一面，又吸收了当代非理性主义思潮重视人的自由的一面。这就使批判理性观具有了调和、折中的特征，徘徊于理性主义和非理性主义之间。[104]
6.鲍德里亚思想研究
近年来，随着国内对于国外马克思主义的关注，视野也没有再仅仅停留在原来的西方马克思主义的范围之内，而是有了新的拓展。在这一进程中，鲍德里亚成了十分受关注的一个人物。1978—2000年，以“鲍德里亚”为题发表的论文仅5篇，而2000年至今，发表的论文达170多篇。
2007年，国内以鲍德里亚为题还召开了两次学术会议。2007年8月18—19日，由《哲学动态》编辑部与辽宁大学哲学与公共管理学院联合举办的“鲍德里亚哲学与消费社会研讨会”在辽宁大学召开，来自全国各地学界的50多位学者参加了此次会议。会议主要讨论法国哲学家鲍德里亚对资本主义消费社会理论的批判及其对中国社会发展的借鉴意义，深入探讨象征交换等基本概念的理论内涵和中文译名，及其在鲍德里亚哲学中的基础地位，分析鲍德里亚对待现代性和后现代性的立场，对鲍德里亚的哲学地位进行了深入细致的讨论。会议还对今后鲍德里亚哲学研究的发展方向作出展望。[105]另一次会议为2007年10月22日在南京大学召开的“后现代语境中的鲍德里亚及其在中国的效应国际学术研讨会”，由教育部人文社会科学重点研究基地南京大学马克思主义社会理论研究中心举办，来自美国及中国高校与科研机构的20余位中外学者参加了研讨会。美国著名学者D.凯尔纳应邀到会。
消费社会理论研究。研究者认为，在当代市场逻辑全球化的背景下，鲍德里亚从消费主义出发，揭示出当代资本主义社会发生的新变化，符号消费成为当代资本主义社会消费的主要特征，促使马克思时代因财富缺乏导致人受生产的控制转变为鲍德里亚时代因财富丰富人受消费的控制。针对消费社会出现的新变化，鲍德里亚提出一些新的概念，如象征交换、超真实、拟像等概念，对我们分析现代信息技术对社会生活的重要影响具有启示意义。但同时，研究者对于鲍德里亚的这一思想也提出了批判，指出鲍德里亚否定生产及使用价值在社会生活中的基础地位，单纯从象征交换出发强调交换的符码意义，只能实现对资本主义社会的语言批判，因为交换一旦进入符号层面，就会出现能指与所指的分离，导致鲍德里亚的批判只能指向语言和符号，而与现实的社会生活状况无关。从这个意义上说，即使鲍德里亚的批判口号震撼天地，仍然不过是用符号反对符号，用词句反对词句。[106]
鲍德里亚与马克思主义。这涉及对鲍德里亚思想的总体定位和对鲍德里亚的马克思批判的解读。主要有两种观点，一种观点认为鲍德里亚不是马克思主义者，甚至在其思想发展过程中也不存在西方马克思主义阶段，因为在学术起点上他就已经溢出了传统西方马克思主义的逻辑。象征交换构成鲍德里亚的基本逻辑。在鲍德里亚的隐性逻辑中，原来那种本真性的“我象征故我在”，在价值规律起作用的资本主义时代，先是异化为虚假的“我交换故我在”，然后又被马克思的“我生产故我在”所遮蔽，鲍德里亚在《符号政治经济学批判》中阐述了从经济交换价值逻辑向符号**换价值逻辑的转换，作为异化二次方的“我符号故我在”出场。现在鲍德里亚的新发明是“我拟真故我在”。鲍德里亚把马克思的生产理解为象征交换的异化形式，表明他不是马克思主义者，其思想发展中也不存在西方马克思主义阶段。[107]另一种观点则认为，鲍德里亚受到列斐伏尔、巴特和德波的影响，有一个处于西方马克思主义批判理论影响下的阶段。在这个阶段中，他结合符号学和精神分析理论展开对资本主义消费社会的批判，而在《生产之镜》中才开始对历史唯物主义进行全面批判，逐渐转向后马克思主义思潮。[108]由此出发，有学者对于鲍德里亚的思想作了分期，划分为三个阶段：第一个时期为20世纪60年代末至70年代初；第二个阶段从70年代中期的《生产之镜》和《象征交换与死亡》到80年代初；第三个时期从80年代初的《命定策略》直至其生命的最后。并认为在鲍德里亚思想发展的早期阶段，思想立场仍然是西方马克思主义的观点，也就是说，他在这一时期，的确还没有与马克思主义完全决裂，也没有提出他自己的核心学术观点。这一点可以从其早期著作《物体系》、《消费社会》和《符号政治经济学批判》中窥其端倪。[109]
很多学者还从文本解读的角度对鲍德里亚对马克思的批判进行了分析。有学者指出，鲍德里亚对马克思加以批评的核心在于：生产的逻辑是否能够解释现代社会。按照鲍德里亚的看法，现代社会是以媒介为主导的社会，媒介的运行基础不再是物质生产，而是符号。这是他为什么反对马克思并将马克思归于古典政治经济学框架的原因。鲍德里亚认为，虽然马克思批判了古典政治经济学，但马克思哲学的基础仍然是古典政治经济学的生产逻辑，这种逻辑并不能说明现代资本主义社会，即符号支配一切的社会。在《生产之镜》中，鲍德里亚的主题就是要走出这种生产式的社会批判理论，以符号与文化批判替代政治经济学批判。鲍德里亚的这一分析，实质上是一种理论的乌托邦。[110]还有学者进一步指出，马克思之所以能够突破古典政治经济学的束缚，除了坚持直面社会现实的基本原则并将其贯穿始终之外，还运用了另一个重要的理论武器——改造之后的辩证法。在鲍德里亚看来，辩证法的否定仅仅是概念的否定、逻辑的否定，而与社会现实无关，因而辩证法的否定所能带来的只是概念的更替、话语的转换，而不能触及任何真正意义上的批判。正是基于这一认识，鲍德里亚在面对辩证法的时候，采取了拒斥的态度。这也就决定了鲍德里亚的符号政治经济学批判在宣告政治经济学的终结之后，不得不陷入一种无根的飘摇状态。[111]
研究者还对鲍德里亚的一些具体的思想进行了研究。有学者提出，象征交换作为一个原则贯穿鲍德里亚哲学始终，从早期《物体系》的萌芽，到《象征交换与死亡》得到充分体现，一直到晚年的论文集《不可能的交换》，鲍德里亚仍然以象征交换为原则批判网络社会的内在缺陷。有学者概括了象征交换的三个特征：非实物、非等价和互惠性的特征；象征交换具有普遍性和绝对性的特征。象征交换改变了人们对死亡的看法，以往的死亡通常是自然意义上的死亡，而与象征交换联系在一起的死亡则是指非自然死亡。[112]
7.后马克思主义研究
关于这一思潮，学者们从后马克思主义的产生、后马克思主义的概念和定位、后马克思主义的特征等方面进行了研究。
关于后马克思主义概念的界定。有学者提出了“后马克思思潮”、“后现代马克思主义”和“晚期马克思主义”三个新概念，并强调指出它们是当代国外马克思主义思潮中的三大新动向，把“后马克思主义”作为“后现代马克思主义”中的一个流派来看待；有学者则主张“后马克思主义”明确地包含着“马克思之后的马克思主义的可能性”这个问题，它作为一种政治冲动，贯穿于第二国际至今的马克思主义传播和发展史，并且随着《文化霸权与社会主义战略》的公开出版而成为20世纪80年代之后西方激进左派理论的重要主题。主张从“小写的马克思主义”角度把后马克思思潮诸多代表（如福柯、德勒兹甚至高兹）纳入广义的“后马克思主义”。有学者则主张把后马克思主义区分为广义和狭义两种。广义的“后马克思主义”犹如英国学者麦克莱伦所说的“马克思之后的马克思主义”。由于这只是一种时间界划，似乎并没有实质性意义；而狭义的“后马克思主义”则主要是指20世纪六七十年代，尤其是1973年贝尔《后工业社会的来临》发表之后出现的、以“后现代主义”为主导精神的马克思主义思潮。这一理解的“后马克思主义”内容广泛，把以詹姆逊为代表的“文化批判的马克思主义”、以哈贝马斯和利科为代表的“后解释学的马克思主义”等都包含在内。也有学者认为广义的“后马克思主义”主要指的是建立在西方后结构主义或解构哲学基础之上，对马克思主义进行分析批判和研究的最新的西方哲学社会思潮，它包括国内学者多已熟悉的西方哲学家德里达、福柯、鲍德里亚和利奥塔等。狭义的“后马克思主义”指的就是由拉克劳和墨菲二人在20世纪80年代的新形势下所开创的左翼激进理论及其延伸。[113]
对于后马克思主义思潮的定位问题，国内学者主要采用如下两种方式：一是从逻辑发展的角度入手，认为后马克思主义指的主要是早期受到以西方马克思主义为中介的马克思批判理论的影响，但后来又明确反对马克思从生产逻辑出发来分析资本主义社会的学者，在这个转变过程中，法国当代思想家鲍德里亚是一位重要代表；二是依据时间标准，将后马克思主义界定为20世纪60年代开始流行的后现代主义思潮的衍生物，并认为其中大致包含以德里达为代表的“解构主义的马克思主义”、以詹姆逊为代表的“文化批判的马克思主义”、以拉克劳和墨菲为代表的“激进政治的后马克思主义”等几个流派。当然，还有学者对这种时间和逻辑的划分提出了异议，认为后马克思主义的确是伴随着后现代主义的兴起而萌生的，但这决不意味着与后现代主义相伴而生的都是后马克思主义。[114]
关于后马克思主义的特征，国内有学者对之进行了概括，认为已经从激烈争鸣过渡到冷静深入的阶段，具体表现为：后马克思主义研究由“中心”向“边缘”扩散的趋势进一步加强，其理论探讨已经从发达资本主义国家播散到了众多发展中国家；后马克思主义研究继续向其他学科和领域渗透，研究主题和话语发生更新，呈现出丰富多彩的多元化格局。[115]
关于后马克思主义的实质，国内有学者将其概括为：在逻辑和政治取向上，受后现代思潮特别是后结构主义影响，告别了传统马克思主义的宏大叙事，在政治经济、工人阶级、革命以及辩证法（总体性）等关键问题上不仅与马克思恩格斯而且与“西方马克思主义”有着实质性差异，它是借助于后现代话语对解放性的马克思主义政治规划的重申。[116]
总的来说，在国外马克思主义哲学发展中，除了从西方马克思主义向晚期马克思主义和后（现代）马克思主义的转变外，一个重要的逻辑转向就是从西方马克思主义到后马克思思潮的转变。近几年，“后马克思主义”思潮成为国内学界探讨的另一热门话题。“西方马克思主义”与“后马克思主义”的同时并存使理论研究本身变得更为复杂。[117]
8.新马克思主义研究
对于这个新出现的学派，国内研究者也对其理论内容、意义作出了评价。有的把它看作20世纪西方的独特现象，认为它推进了对当代资本主义的现实批判，开辟并释放了20世纪西方左翼政治的新空间，并认为新马克思主义对新社会运动的发展起了决定性的作用，新左派运动就是西方新马克思主义思潮的直接产物。还有学者指出，“新马克思主义”作为20世纪西方出现的新意识形态，属于激进的小资产阶级思潮。作为一种反资本主义的西方激进批判理论，“新马克思主义”已发展成为一支当代西方左翼的重要力量。它以独特的理论视角、对资本主义文化尖锐的批判，开辟了西方左翼批判的新的理论空间，作出了有意义的学术贡献。[118]