生产是资本主义社会体制的核心领域。生产概念既是马克思对资本主义实施批判的核心问题，也是马克思历史唯物主义理论的核心概念。特别值得注意的是，20世纪晚期后现代思潮对马克思主义的挑战，将批判目标主要集中于马克思的历史唯物主义学说，特别是马克思关于生产问题的论见。在这种情况下，重新研究马克思的生产概念，研究马克思对资本主义生产体制的批判，就成为我们理解马克思对资本主义批判的一个核心论题，而且将有助于我们重新理解历史唯物主义学说的伟大意义。

（一）马克思生产理论的当代境遇

众所周知，马克思创立历史唯物主义的工作主要集中于经济领域，其主要观点可以概括如下：人的生存的需要是人类社会存在和发展的基础，人通过劳动生产出的使用价值就是为了满足这样的需要。但是在资本主义条件下，使用价值被迫屈从于交换价值，表现为劳动和生产的目标不是为了创造使用价值来满足人的需要，而是为了获取交换价值即最大限度地追逐利润，由此造成了人类生存、生产劳动和人类整个价值秩序的异化。要走出资本主义黑暗时代，根本点是要取消为交换价值而生产，回归为使用价值而生产的社会制度。在这里，生产和劳动、需要和使用价值等，构成了马克思全部经济学分析乃至整个历史唯物主义的基础性概念。

鲍德里亚是20世纪最重要最有影响力的后现代理论家之一，他早期认同马克思的批判理论，但从20世纪70年代开始转变立场，先后发表《符号政治经济学批判》（1972）和《生产之镜》（1973），针对马克思对资本主义社会的经济学分析提出了一系列犀利且富于穿透力的批判，引起了全世界学界的关注。鲍德里亚对马克思的重新解读正是针对着上述那些基础概念。“所有马克思主义分析的基础性概念都必须加以质疑。”[1]这就是鲍德里亚的研究纲领。

鲍德里亚正确指出，“生产”概念处于马克思经济学分析的核心地位，并且这一结构推广到马克思整个哲学理论，生产力、生产关系等构成了历史唯物主义的核心论题。但他认为，马克思在批判资本主义生产方式下人的异化时，对生产力本身却从未提出质疑，而是把生产和劳动当作任何社会中人类改变外部环境的一种普遍能力，也是未来社会人的一个本质规定，因此把基于使用价值的生产看成反对和超越资本主义的基础。马克思没有意识到，现代社会是一个生产社会，生产正是最大的资本主义意识形态，也是马克思与资产阶级政治经济学共享的深层概念基础。马克思的经济学分析和历史理论以这个生产社会为范本，来理解一切社会形态，包括前资本主义时代的中古社会和资本主义被取代之后的未来社会；就这一点来说，马克思与古典政治经济学并无分歧，两者都坚持，离开了生产概念，社会、历史和知识的概念就是不可理解的。生产社会的两个前提性概念是“生存”和“匮乏”：“生存”是指对人的自然需要的最低限度以上的满足要求，“匮乏”则不仅是人与自然之间的关系，而且也是人与人之间关系的内在紧张结构。生存需要与资源匮乏之间的矛盾构成了物化统治的人类学前提，这两个古典政治经济学的基础概念，也是马克思理解社会历史的唯物主义观点的基础，因为马克思显然是基于匮乏结构和生存需要的内在紧张关系，才把他的经济学哲学分析集中在生产领域。

进一步，由基于生存需要的生产出发，必然导致理性主义立场，即遵从工作、算计、财富最大化积累的合理性，而这种“合理劳动”伦理正是资本主义精神的内核。在这个深层上，马克思的生产概念与资本主义的生产理性并无本质区别。

再进一步，在这种以生产概念为基础的视界中，马克思对自然、科学、进步、革命和历史等概念也都接受了启蒙理性和政治经济学的基本理解，比如把自然理解通过生产来征服与控制的对象，把科学理解为跟生产一样是克服匮乏满足需求的一种工具，进步就是通过生产能力的提高使需求得到更高程度的满足，革命则是解放生产力的和实现社会进步的手段，因为资产阶级意识形态已经假设了现代化的进步意义。在马克思的观念深处，这些概念反映了对生产所造就的人的本质的认同，他从未批评过这些概念，更未超越这些概念，而是“将这些概念转译为物质生产的逻辑以及生产方式的历史辩证法”[2]。

鲍德里亚认为，在这种情况下，马克思对资本主义的分析只对经济进行分析，只在生产的内在结构中把握人和历史的本质，历史唯物主义学说也只能在生产的内在结构中展开，变成生产的体系与功能分析。这就把经济领域的生产逻辑扩展到人类生活的所有领域，将生产当成了人类存在的终极性模式，并当作现实的唯一原则。在概念的深层逻辑上，这就使马克思对资本的分析、对人的本质的探讨和对未来社会的构想，都未超出18世纪启蒙理性和资产阶级政治经济学的视界，反而使用着“生产”这个启蒙理性和政治经济学的关键术语而不加改变。“生产的概念从未得到质疑；它将不能真正地克服政治经济学的影响。”[3]鲍德里亚由此得出结论：在所有这些理论前提和概念基础方面，马克思所依靠的正是政治经济学的理论视域和现代性的意识形态，“马克思激烈地批判了政治经济学，但他仍然停留在政治经济学的形式之中”[4]。

鲍德里亚还特地借用萨林斯的人类学考古学研究，对马克思的历史观作了专题批判，认为马克思的历史唯物主义要求以现代的生产社会为范本来理解前资本主义社会，即从生产的逻辑出发，推断这些前现代社会的生活方式、政治制度和宗教仪轨都被生产力的发展所决定，这实是一种“生存经济的古老幻觉”。“实际上，在原始社会中不存在生产者；没有‘生产方式’和客观劳动……没有需要及对需要的满足”[5]，生产理性对前资本主义社会没有任何意义，生产与需要的分析框架对那些时代根本不适用。鲍德里亚认为，在原始社会，“生存并不是原则”，财富的积累不具有现代这种决定性意义，支配人们行为的也不是生产理性的最大化逻辑，而是“象征交换”，即一种奠基于非生产基础的交换，它躲避生产和劳动的一切必要性，并把生产与劳动本身看成是一切腐烂的源泉。[6]鲍德里亚吸取莫斯的赠礼理论和巴塔耶的象征理论，认为在前资本社会中存在过的那种非功利的游戏、出于名誉动机的浪费和牺牲，才是人类进入自由存在的合适方式，而马克思设想的未来社会却仍然以功利性的生产和劳动为基础，这种生产概念因其未能超出资本主义的理论逻辑，所以不可能成为资本主义真正彻底的替代方案，反而是对资本主义生产理性的深层认同。因此鲍德里亚认为，在马克思认为他实现了对资本主义决定性批判的地方，他实际上只是再现了资产阶级经济理性的霸权，他所作出的则正是对资本主义市场经济的深层辩护。

生产按其作为马克思与古典政治经济学的共同基础这一意义来说，被鲍德里亚称为“生产之镜”，他认为，生产之镜必须打破，马克思的生产概念必须作为意识形态概念加以彻底批判。如果人类要找到资本主义的替代方案，必须首先彻底摆脱生产这一特定的价值图式：“为了找到超越于经济价值的领域（这实际上仅仅是革命的观点），所有西方形而上学所反映的生产之镜必须被打破。”[7]鲍德里亚推荐的替代方案就是“象征交换”，它的首要特征就是它不受生产逻辑的支配，完全超越生产图式，“交换自身奠基于非生产的基础上”[8]。

鲍德里亚对马克思的解读提出了两个重大问题：（1）马克思创立历史唯物主义的工作主要集中于经济领域，其后果是，马克思的经济学分析并未真正超越资产阶级政治经济学的叙事框架；（2）马克思把生产作为历史唯物主义的基础性概念，其结果是，马克思哲学理论的深层逻辑正好认同了由生产理性主导的资本主义意识形态。我们认为，无论从思想的逻辑还是从文本的根据来看，后现代的上述解读均严重曲解了马克思历史唯物主义学说的本意，也误导了当代左派理论在新的时代背景下对历史唯物主义的重新认识。

（二）马克思与资产阶级政治经济学的断裂

为什么历史唯物主义把经济和生产作为主要论域？是（像后现代说的那样）屈服于资产阶级政治经济学的意识形态，还是另有动机？马克思的经济学分析与资产阶级政治经济学有何本质区别？这些都属于马克思批判理论的“元规划问题”，意义重大。但当年马克思在建立其批判理论时并未直接回答这些“元问题”。迨至20世纪，一些西方马克思主义学者对这些问题作了卓有成效的探讨，这些探讨表现了比后现代理论家更严谨也更公正的态度。

关于历史唯物主义为什么把经济和生产作为主要论域，卢卡奇的解释是：“经典形式的历史唯物主义意味着资本主义社会的自我认识。”[9]卢卡奇在此强调的是：历史唯物主义作为马克思对资本主义实施批判的理论基础，其问题并不取决于某种抽象的道义原则，而是由它的研究对象即资本主义的本质结构所决定的。按卢卡奇分析，资本主义是一个典型的经济型社会，“资本主义社会通过其商品经济和交往经济的组织赋予经济生活一种极其独立的、自我封闭的和由内在规律产生的特性，这是它以前的各个社会所不知道的”。在这种情况下，历史唯物主义“首先是资产阶级社会及其经济结构的一种理论”[10]。卢卡奇特别指明，作为资产阶级科学的政治经济学与作为无产阶级意识形态的历史唯物主义同时从资本主义社会里产生出来，这不是偶然的。“根据马克思的考察，历史唯物主义的实质性真理和古典国民经济学的真理属于同一类型：它们在一定的社会制度和生产制度之内是真理。”[11]但是，资本主义生产的结构和规律又绝非资产阶级经济科学抽象的和非历史的范畴所能把握，这个任务必须由历史唯物主义来承担，即通过对资本主义生产方式作出诊断来揭露资本主义的本质。在这个意义上，卢卡奇认为历史唯物主义是“作为纯资本主义观点的继续和辩证的突变”[12]而产生的，它关于生产方式和经济基础的观点特别适用于对资本主义社会的分析。但是卢卡奇特别强调，历史唯物主义学说的性质不是客观认知资本主义的一种科学，而是彻底否定资本主义的意识形态，“这样，历史唯物主义的首要功能就肯定不会是纯粹的科学认识，而是行动”。在历史唯物主义中，“无产阶级阶级斗争的本质正好能被规定到这种程度：对这种斗争来说，理论和实践是一致的，在这里，认识不要过渡就能导致行动”[13]。

卢卡奇对历史唯物主义的这个理解显然比后现代解读深刻和准确。四十多年后，阿尔都塞出版其重要著作《读〈资本论〉》，更深入地推进了这些问题的研究，该书对马克思的经济学分析与古典政治经济学乃至整个西方正统经济学的根本区别，作了极为精彩的讨论。书中长文《〈资本论〉的对象》一开始就提出一个“划界问题”：把马克思经济理论的对象同西方政治经济学（无论是古典的还是现代的）的对象区别开来的特殊差别是什么？阿尔都塞发现马克思本人并没有用明确的语言说明他的对象同古典政治经济学对象的特殊区别，他认为马克思在用严格的概念思考这种区别时似乎遇到了困难，而这一困难正是马克思理论发现的巨大独创性的表现，因为这一困难正是在于马克思的发现已远远超出了当时资产阶级经济学的理论框架和意识形态界限。[14]这一困难工作留给了后来的解读者，它也成了理解马克思经济学分析的关键。阿尔都塞提出，这一划界工作只有哲学家才能完成，因为《资本论》不是一本严格学术规范意义上的纯经济学著作，而是有着更复杂更深刻的哲学理论意义：“不借助马克思主义哲学就不能真正阅读《资本论》。”[15]这一看法不仅正确而且意味深长。

为了揭示马克思经济学分析与西方经济学理论的不同，阿尔都塞提醒人们注意《资本论》的副标题：“政治经济学批判”。他的解释是：对政治经济学的批判，意味着把西方政治经济学的对象本身作为一个问题提出来予以说明，同时提出一个同政治经济学完全对立的新对象的概念。“理解《资本论》完全取决于这样一个新的对象的概念的建立。”[16]具体的工作步骤这样设计：“为了得出马克思的对象的不同规定，我们首先迂回地分析政治经济学对象，这一分析通过政治经济学的结构特征将为我们指出马克思为建立自己的对象而抛弃的那个对象的原型，而对这一对象的各范畴的批判通过马克思的理论实践则会为我们指明构成马克思的对象的正面概念。”[17]这一工作的宗旨完全是批判性的：从一种新理论出发，将政治经济学的对象作为一个问题提出，实际上是对政治经济学的存在本身的否定。“马克思的政治经济学批判是彻底的：它不仅对政治经济学的对象提出问题，而且对政治经济学本身提出问题，作为自己的批判对象，为了说明这一论点的彻底性，我们可以说，不管政治经济学宣称自己如何，在马克思看来，它没有任何存在的权力。”巨著《资本论》则是“马克思从政治经济学的无权存在状态中得出的结果”[18]。这里阿尔都塞的洞察力在于，他看出马克思的批判意味着对西方政治经济学的存在权利本身的否定，因此它必然完全超出经济学的理论地平线，而不是像后现代所说的那样。

按照阿尔都塞的分析，西方政治经济学的存在要求是由它的对象决定的，这个对象就是一个既定存在的同质的经济事实领域。首先，构成这一领域的经济事实和现象“是既定的，也就是说，是可以直接看到并观察到的”，因此要理解这些事实并不需要任何先有的批判性概念和理论。“政治经济学把这些经济事实看作明明白白的事实……武断地把这种既定存在规定为自己的对象并宣称这个对象是自身存在的。”[19]其次，这些经济事实具有同质性，也就是说，“是可以比较的，是可以精确计量的，因而是可以表现为量的东西”[20]。全部这些经济事实构成一个同质的经济学空间，没有任何本质方面的概念问题。可计量性因此成了西方经济学的最高原则。现代西方经济学家指责马克思的经济学分析引入了“非职能的”概念，如剩余价值概念，理由就是这类概念表示的东西是不可计量的。很显然，所谓既定性和同质性无非就是要求经济学领域中经验事实的绝对客观性，也就是不沾染任何意识形态的绝对中立性。但是，对经济事实在既定存在的同质空间中的存在作非意识形态的直接描述，这恰恰是西方经济学最大的意识形态。阿尔都塞一针见血地指出：“‘经济科学’首当其冲地要受到意识形态的压力。……‘经济科学’是历史上重大政治斗争的角逐场所。”[21]他对西方经济学的意识形态内容进行了深刻分析，包括两个方面。

第一，在阿尔都塞的术语中，西方政治经济学的这种意识形态被称为“人本学”，它奠基于如下基本观念：人是“有需要的主体”，即“经济人”；所有人都是“经济人”，这决定了所有经济现象都必然属于既定存在的同质事实。阿尔都塞指出，这种关于经济人的人本学在经济科学中成了“经济现象的原始基础”，并以诸如“经济理性”、“最优化”、“充分就业”或“人的经济学”等次生形式出现在现代经济学的各种神话中；从历史看，古典政治经济学之所以能够成为幸运的天条，就是因为它把关于人的无差别本质的这种人类学教条运用到经济现象上。这也是西方资产阶级经济学家宁愿把物质需要的满足而非财富分配当作经济学中心概念的原因，因为他们惯于用关于经济人的人本学来构造经济理论的非意识形态神话。但是经济理论的这种人本学本身却正是最大的意识形态，阿尔都塞称之为“意识形态人本学”。“这种人类学悄然地把经济现象的同质领域的既定存在作为经济的既定存在赋予了我们。但是，如果仔细加以考察，从严格意义上说，正是这个‘施予的’人本学才是绝对的既定存在……仅仅是由于藏在幕后的‘施予的’意识形态，既定的存在才得以在事实的舞台上出现。因为我们没有清算这种意识形态，所以它可以把它想要给我们的东西给予我们。我们把我们已经清楚地看到的东西放在一边。如果我们不向幕后去看，我们就看不到意识形态的这种‘施予’动作。这个动作消失在既定存在中。我们是意识形态的观众，也就是说，是它的乞丐。”[22]

第二，政治经济学的第二种意识形态是西方哲学的经验主义传统，阿尔都塞称之为“意识形态的经验主义”。由于政治经济学的任务是要论证经济现象在既定存在的同质空间的存在，同质性和既定性等这些理论要求便构成了政治经济学的“总问题结构”，它提前规定了政治经济学提出问题和解决问题的“模式”。“这是一种经验主义的总问题。”阿尔都塞认为，统治西方哲学的经验主义作为一种意识形态，“过去和现在都统治着经济科学”。这是因为，“任何没有构成自己对象的概念而直接走向‘事物本身’即走向‘具体’、‘既定存在’的政治经济学，不管它愿意不愿意，都会陷入经验主义的意识形态”。[23]这种联系并非偶然，因为英美经验主义正是资产阶级自由主义意识形态的哲学基础；将其扩展到经济学领域，就是要求在没有制定关于对象的任何批判概念的前提下，直接观察和描述那些“看得见的”经济领域中的经验事实。这个原则的实践后果显而易见，就学科的专业特征而言，可以说全部经济科学领域到处都充斥着这种毫无批判理想的经验主义气质，比如在处理现实经济问题时，它总是乐于把由于批判概念的阙如而产生的那些问题当作所谓“纯技术问题”来处理，而漠视由此给社会民众带来的不幸命运。

把马克思同古典政治经济学区分开来的断裂，按照阿尔都塞的描述，就是政治经济学仅仅指向它的“对象”，即那些既定的同质的经济事实，而马克思则创建“对象的概念”，并要求用概念来规定和说明这些经济事实。这当然是一些批判的概念，这些概念的建立正是马克思对政治经济学实施批判的意义：通过为经济事实建立起批判性的概念，马克思消灭了西方政治经济学的对象，从而消灭了政治经济学这门科学本身。因为，西方经济学的方法就是以经济事实领域作为自己的对象，并把这些经济事实看作明明白白的既定存在的同质性事实。而按阿尔都塞的解读，马克思坚决认为，经济事实不可能具备直接可以看到的可观察的既定存在的性质，它的确证要求以它的概念的构成为前提，“整个经济科学就像一切其他科学一样也取决于它的对象的概念的建立”[24]。马克思的经济理论要求首先建立经济对象的概念，因为按阿尔都塞的理解，马克思甚至坚持与政治经济学完全相反的方法论信条：“现实对象的认识无须通过与‘具体’的直接接触，而是通过这种对象的概念的生产即理论可能性的绝对条件来实现的。”[25]但这里不仅仅是方法上的区别，而是基于意识形态的根本对立。如前所述，不制定自己对象的概念，却企求在可以直接“观察”和“描述”同质的经济事实，这正是作为资产阶级经济科学意识形态的非意识形态化“方法”。而阿尔都塞所力挺的马克思特有的“经济对象的概念”，则必然是指批判的概念，即对现存经济现象乃至整个资本主义社会的批判性理解。这种概念由于完全超出政治经济学的理论地平线，因而在很大程度上是一个哲学概念，马克思的问题实际上涉及“政治经济学理论的严格表述所不可缺少的理论（哲学）概念的产生：尚未以概念形式存在的一个不可缺少的哲学概念的产生”[26]。这就是阿尔都塞提出对《资本论》的解读必须是一种哲学性解读的理由。

这个批判性的哲学概念就是历史唯物主义的概念体系。很显然，马克思对政治经济学的超越和决裂只有在历史唯物主义这一更大的概念背景下才能真正理解，反过来，历史唯物主义学说的意义也只有与马克思的经济学分析相关联，才能显示出来。阿尔都塞在论文一开始就提出这个问题：《资本论》的对象是经济还是历史？《资本论》到底是一本经济学著作还是一本历史学著作？他追问：“如果《资本论》的对象是经济，那么这个对象在概念上同古典经济学的对象严格地讲有什么区别呢？”回答是：“《资本论》完全包含了对我们理解经济理论来说是必不可少的历史理论。”[27]阿尔都塞的这一观点受到西方马克思主义学界的高度重视，因为他恰当解释了在全部马克思学说中最为重要的经济学分析和历史唯物主义概念这两个组成部分之间的内在联系。要言之，马克思对资本主义的批判不得不从经济事实领域着手，但这些经济事实绝不可能像资产阶级经济科学讲的那样，是可以直接看到的既定存在和可以精确量化的同质事实。阿尔都塞看到：“经济生产时代完全不是一个可以直接在某一过程中直接阅读出来的时代。这是一个在本质上不可见的、不可阅读的时代，它同资本主义生产整个过程的现实本身一样是不可见的和不透明的。”[28]因此对这些经济事实的分析要求一种特定的经济结构概念，来穿透其在权力关系和意识形态方面的不透明性。这就是马克思的生产方式概念。于是在马克思那里，用理论概念来说明经济事实，也就是用生产方式的总结构概念来说明这些经济事实：“从严格的经济学角度来看，构成和决定经济学对象结构的是下述结构，即生产力和生产关系的统一。这个结构的概念不能在生产方式的总结构概念范围之外来说明。”[29]这就是马克思的经济学分析超出西方经济科学并同其经验主义的意识形态彻底决裂的地方所在。这也是历史唯物主义的创立所产生的最重要的一个理论后果，即马克思的经济学分析因为借助历史唯物主义概念结构而彻底超越了政治经济学的意识形态，同时亦显示经济生产领域为历史唯物主义最重要的论域。按照阿尔都塞的看法，“在这种条件下，经济理论和历史理论之间根本不存在矛盾。相反，经济理论从属于历史理论的一个区域”[30]。由此我们也能够理解马克思学说结构的总体性特征，即这是西方思想史最复杂的一种综合文本，它在形态上包含着历史理论和经济理论的一个综合，而它在本质上则是彻底哲学性的。

现在可以回答后现代对历史唯物主义挑战的第一个问题：为什么历史唯物主义以经济和生产作为其主要论域？

在后现代主义者看来，这是因为马克思的历史分析和解放承诺都受到其资本主义社会起源的制约，从而没能在根本上超出政治经济学的理论地平线。这一看法在西方激进理论界广有影响，连德里克这样的左派马克思主义学者也认为，马克思学说是早期资本主义这一特定历史条件的产物，这一局限性构成了经典马克思主义的“时空前提”，马克思基于自己时代的理论分析必然和这个时空前提相一致，以致历史唯物主义的未来观始终由于其深处资本主义时空之内而受到歪曲。德里克希望将马克思主义从其资本主义时空前提的制约中解救出来，后现代主义者则干脆把马克思学说打成与西方政治经济学共谋的一次学术规划，要求彻底摒弃其崇尚生产力和经济理性的解放观，用某种彻底反生产反经济的乌托邦想象来作为资本主义的替代方案。后现代对历史唯物主义的这一挑战由于下述事实而变得更严峻：20世纪生产力的巨大发展不仅没有带来真正的解放，反而加深了资本主义的物化统治，这一点也是西方马克思主义自卢卡奇开始直到法兰克福学派一直都在伸张的一个论题，构成了后现代论者从反生产反经济角度挑战历史唯物主义的一个思想来源。

毫无疑问，马克思与他生活的时代具有直接的连续性，这种连续性乃是任何一个伟大学说得以产生的一种基本条件，马克思的历史唯物主义无疑是受近代资产阶级启蒙和激进主义的理论滋养而生长起来的。但是不能就此断言马克思学说受到资本主义社会起源的致命制约，更不能说历史唯物主义仍然受制于资产阶级的生产意识形态。如前所述，马克思理论创见的最大特征就在于它和资产阶级的现代性意识形态之间的根本性断裂。但是，马克思的革命性见解有一个重要初衷：它不想基于某种历史想象，而希望基于历史发展的现实社会条件。历史唯物主义的核心问题是如何发现对资本主义进行否定和替代的现实物质力量，在马克思的原初理解中，革命和解放不是依据某种道德要求和价值准则的人类想象的产物，而是一种现实的历史活动，它需要客观的社会条件，马克思最终将其落实在生产力上。由于马克思坚持只能依据历史的发展提出实际的任务，所以他在创立历史唯物主义学说之际突出强调社会经济现实，强调革命和解放不再意味着抽象的历史进步，而要基于大工业生产创造的巨大物质成果来彻底改变资本主义的进步方式，使已经展开的生产力成为人类自由全面发展的物质前提而不是桎梏。这就决定了经济和生产必然成为核心论题。

（三）重新解读马克思对资本主义生产的批判

生产概念无论在马克思的经济学分析中，还是在他的历史唯物主义学说中，都是最重要的基础性概念，这没有疑问。但由此推断马克思深层认同了资本主义的生产意识形态，却是后现代解读特有的武断。在马克思的著作中，对生产的论述包含两个不同的理论层面：一个是对于生产的一般性理解，强调生产是人在历史中生存下去的第一基本前提，可称之为生产的存在论概念；另一个是对生产的批判性理解，侧重于对生产的资本主义制度安排条件的批判，可称之为生产的社会批判理论。这两种理解是互相联系的，构成了马克思对于生产的有机统一的理解，并成为历史唯物主义的概念基础。

（1）在马克思唯物史观的综合表述中，确实有一个关于生产的一般性理解，处于整个理论的中心。马克思恩格斯在《形态》第一次成功表述历史唯物主义的基本原理时，就已引入了这样的一般性理解：人类为了能够创造历史，首先必须能够生存，能够满足衣、食、住这些基本需要，这只能靠生产来满足。因此生产是人类一切历史的第一个基本前提，个人是什么样的，取决于生产的条件。[31]在1859年《〈政治经济学批判〉序言》对唯物史观的标准表述中再次提出，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活过程，是人类存在的物质基础。[32]这种生产概念显然已达到一种存在论层面的抽象。可以从这个抽象出发来理解马克思赞美生产力的那些观点，在这个意义上，马克思也把生产力直接规定为“财富一般”。马克思的这个生产概念可以这样来理解：生产作为人类历史的第一前提首先是一个生存性的前提，它的功能在于满足需要、克服贫困、积累财富。后现代主义正是抓住马克思对生产的这种一般性的存在论解释，来指责马克思从未批判过生产力，反而把生产的意义自然化，把人的历史的本质泛生产化，由此回归了资本主义的生产理性。后现代的这个解读割裂了马克思的生产概念。

马克思和恩格斯在创立历史唯物主义时，首先引入对生产的一般性存在论理解，这在当时有其特定背景，就是强调历史发展的现实物质基础，反驳历史观的唯心主义。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想，马克思提出了人类历史的第一个前提是满足生存性需要的生产这一观点，并批评“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”[33]。但这个生产的抽象概念却不是论战性的暂时特定提法，而是马克思理论逻辑固有因而被毕生坚持的一个观点。在《资本论》第1卷，马克思以一种更强的观点指认了生产的自然性质：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”[34]因此劳动就其“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件”而言，乃是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。[35]所以对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察：“劳动过程，就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的要素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质交换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”[36]这就提出一个问题：马克思为什么要首先强调劳动的这个“抽象要素”即“自然必然性”方面？

在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞对此有一个很有说服力的解释，他讲在马克思以前的哲学家和经济学家中，盛行关于劳动和生产的唯心主义理解，即否认劳动的物质自然条件，把劳动说成人作为主体性的一种超自然的本质能力。早在《手稿》中马克思就指出，像黑格尔那样不加任何限制地“把劳动理解为人的本质”仍然是唯心主义观点，而且马克思还把斯密和黑格尔在理论上联系起来，批评斯密把一切财富（一切使用价值）都归结为人的劳动本身，而完全不考虑劳动过程必然是一个物质条件再生产的过程。阿尔都塞把斯密的这种观点称为“关于经济和生产的唯心主义”，指出它在技术层面上的缺陷是缺少再生产理论，而再生产理论是一切生产理论不可缺少的内容，它必须要求生产资料等物质条件。“斯密以及在这方面追随他的一切乌托邦主义者在经济学概念中没有明确地把劳动过程的物质条件再生产的必然性表述为这一过程存在的必要条件，因此他们也就把包含在任何生产过程中的生产力的现实的物质因素撇开了。”[37]很显然，这种置生产过程的物质条件于不顾，而把生产说成是主体的纯粹创造过程的观点是唯心主义。阿尔都塞剖析了这种唯心主义虽然只涉及对生产的抽象理解，但本质仍然属于资产阶级意识形态。它还是各种庸俗社会主义的经济乌托邦幻想的一个来源。为了证明这一点，阿尔都塞提请读者回顾马克思对“哥达纲领”的批判。“哥达纲领”开头就讲：“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”马克思指出这是一种“资产阶级的说法”：“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力。”马克思认为：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”[38]至此我们可以领悟，正是基于劳动和生产的自然性概念，马克思才能够提出对历史的唯物主义理解。

但马克思对生产的这种抽象理解，其意义必须限定在存在论层面。此后一个更大的问题是：在马克思的思路中，生产的存在论概念是如何与生产的社会批判概念联结起来的？

（2）关于马克思对生产的存在论理解与社会批判理解之间的关系，哈贝马斯的《认识与兴趣》一书的第一章有一个专题讨论，很富启发性。哈贝马斯基本是在认识论框架中处理这一问题的，可简述如下：认识论是近代哲学的中心论题，康德的先验批判为认识论提供了一个起点，但由于康德批判只揭示了反思的先验范畴，所以又招来黑格尔的批判。黑格尔看到了先验反思并非一个绝对的开端，因为任何认识都包含一个综合过程，此综合必依赖于某种先有的东西，比如语言、劳动和统治。黑格尔的这一看法使认识论又前进了一步，但由于黑格尔过分夸张地强调“精神”自我运动的同一性力量，而否认认识批判之反思的合法性，从而取消了认识论的问题。接下来，马克思又对黑格尔哲学实施进一步批判，认为人的认识不是通过“精神”的自我运动形成的，而是建基于人类现实的劳动生产活动。哈贝马斯认为，认识论可以借马克思的这一思路为自身找到一条全新道路，为此他提出马克思的劳动不仅是一个人类学范畴，而且也是一个认识论范畴。

认识论的中心问题是综合问题，比如康德的著名综合讲的是：知性借助想象力对直观材料所作的综合。哈贝马斯认为，马克思的劳动也具有综合的意义，但不是康德、黑格尔那种综合，其问题内容不是意识的自我反思，而是人和自然界的关系：“劳动是人和自然界的一种综合形式。”与康德和黑格尔相反，“马克思坚信，意识的自我反思触及的是社会劳动的基本结构，并在社会劳动中揭示从事客观活动的人同他周围的客观自然界的综合。……在劳动过程所揭示的历史范围内，人的主观自然和构成人的世界的基础和周围环境的客观自然界是联系在一起的”[39]。这就是马克思的“人化自然”。哈贝马斯称这是一个“唯物主义的综合概念”：“唯物主义所说的综合，有别于康德、费希特和黑格尔在唯心主义中所提出的概念，首先是由于这种综合并不建立逻辑联系。唯物主义所说的综合不是先验意识的成果，不是绝对自我的设定，更不是绝对精神的活动，而是历史地自我产生的类主体的既是经验的、又是先验的成果。”[40]在哈贝马斯看来，这个劳动的综合概念的提出对认识论来说是一个革命性的进展，因为它不仅把综合从唯心主义的问题变成了唯物主义的问题，而且打通了认识论与存在论的论域，赋予综合问题以完全不同的意义。康德和黑格尔的综合只建立逻辑联系，逻辑学为综合的全部成果提供材料，其内容就是先验意识或绝对精神的自我反思。劳动作为人与自然的一种综合，则“意外地获得了构建世界的全部生活实践的意义”，因为“从劳动过程中产生的是一种凝聚在生产力中的普遍的东西。因为这些永恒性的生产，即积累起来的生产力本身改变着主体在其中同他们的对象相互联系的世界”。[41]哈贝马斯认为，马克思的劳动综合概念与康德黑格尔的综合概念在理论上的差别与联系，开辟了一条对认识主体进行反思的新思路，主体不再是一种先验意识或绝对精神，而是在现实条件下通过生产活动创建自己生活的具体的劳动者。

我们的主要关心不在认识论，而在这个新综合问题对马克思生产理论本身的意义，哈贝马斯对此作了极富启示意义的论述：“假若综合不是以思维为媒介，而是以劳动为媒介而完成的，像马克思所假定的那样，那么综合赖以形成的基础就是社会劳动的系统，而不是符号的联系。所以，重新获得综合成果的出发点不是逻辑学，而是经济学。为反思的开始提供原料，从而使综合的成果被人们所意识的东西，不是符号的正常结合，而是社会的生活过程，即物质生产和产品占有。看来，综合不再是思维的活动，而是物质的生产。社会的自发的再生产过程模式，与其说是精神的生产，不如说是自然界的生产。因此，在马克思那里，政治经济学批判代替了唯心主义中的形式逻辑批判。”[42]

和萨林斯一样，哈贝马斯认为马克思对生产概念的存在论理解同社会批判理解之间存在着不一致，称这是“存在于马克思理论观中的一个尚未决断的问题”。按他的说法，在哲学范畴的层面上，马克思仅仅从自然史的维度，把劳动生产活动理解为“工具活动”，而这是一个“仅仅通过劳动而完成的类的自我产生的更有局限性的概念”。相反，在社会理论的具体研究的层面上，马克思对生产的理解才引入了“制度框架”这一维度，考察的内容也变成了人们在其生产活动中的相互交往的社会实践，“这种交往所遵循的是人们用制度的力量所制定的诸种规范，即决定着社会成员如何分担社会财政的收入和补偿、债务和负担的规范”[43]。按哈贝马斯的规定，生产的制度框架概念已不是生产过程的技术内容和直接结果，而应被理解为一种意识形态概念，它所体现的是社会力量的对比，即一个阶级对另一个阶级的统治权。很显然，哈贝马斯的“制度框架”也就是马克思的“生产关系”概念，是马克思生产理论更主要的那部分内容。“在马克思看来，‘生产’即活动，而出现在这种活动中的工具活动和制度框架，即‘生产活动’和‘生产关系’只是同一个过程的不同要素。”[44]当存在着不平等的社会关系时，比如在资本主义条件下，生产的制度框架概念便成为一个社会批判概念，并在对生产本身的理解中具有了决定性的意义。“在生产所创造的财富超过了基本需求的基础上，出现了所生产的剩余产品的分配问题。这个问题将通过不同程度地承担着生产费用和社会补偿的社会阶级的形成得到解决。”[45]而这一理解对认识论本身也产生重大后果。传统认识论反思的主体概念变得无效，因为“把社会当作一个单独的主体来考察，是对它作了不正确的考察，思辨式考察”，真正对“人作为类的自我产生的历史”进行反思的认识主体不是个体主体，而是在对生产的社会批判反思中生成的阶级主体。

哈贝马斯规定的任务是借用马克思的劳动作为新的综合问题，来推进认识论问题的全新解决。他达到了一个非常重要的创新认识：彻底的认识论必须具有社会理论的形式，“彻底的认识论批判最终只能以再现类的历史的形式进行，并且，反过来，从以社会劳动和阶级斗争为媒介的类的自我产生的观点来看，社会理论只有作为认识着的意识的自我反思才是可能的”[46]。这给我们的启示是：彻底的生产理论必须在唯物主义的前提下具有意识形态批判的形式。哈贝马斯认为马克思对生产的存在论理解同社会理论理解之间存在着断裂，这与后现代的解读如出一辙，但哈贝马斯并没有像后现代解读那样，刻意夸大这种概念的断裂来达到解构概念本身的目的，而是努力去寻绎在这一概念的两种理解之间的联系。

这种联系确实存在。我们发现，尽管马克思在存在论层面对生产有一个抽象的一般性概念，但在具体的社会批判理论层面，马克思却从不接受在现实中有抽象的生产存在。他在1857年《〈政治经济学批判〉导言》中讲：“说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产……例如，是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。”[47]在这个文献中，马克思根据“从抽象到具体”的方法论原则，对他关于生产的一般抽象概念和具体社会批判理解之间的联系给出了一个极透彻的说明。马克思认为，生产为一切时代所共有的某些一般规定是存在的，因此所谓“生产一般”并非没有合法性，这个“生产一般”是一个思维的抽象，只要它真正把共同点提出并规定下来，它就是一个“合理的抽象”；但另一方面，只有奠基于历史中的那些具体生产方式，这个抽象才会是合理的，因此经济学研究绝不能满足于这个抽象。马克思给出的存在论抽象与具体社会理论相统一的生产概念是：“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”[48]

不难发现，马克思对古典政治经济学提出的根本指责，就是后者把资本主义的经济范畴理解为抽象的、非历史的范畴，把资本主义的生产条件看成是一切生产的自然的永恒不变的条件，看不到（也不愿看到）这些经济范畴和生产条件都是历史的暂时的东西。关于资本主义生产的似自然性和永恒性观念暴露出经济科学的意识形态本质，从较早的《哲学的贫困》第二章到后来的《资本论》及其手稿，马克思进行了反复的揭露和批判。他在《哲学的贫困》中提到：“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴……经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[49]他在《1857-1858年经济学手稿》中更深刻地指出，这些经济学家的全部智慧都用在“证明现存社会关系永存与和谐”，在他们看来，生产“应当被描写成局限在与历史无关的永恒自然规律之内的事情，于是资产阶级关系就被乘机当作社会一般的颠扑不破的自然规律偷偷地塞了进来”。[50]在《资本论》第1卷，马克思指出这种意识形态成了资产阶级经济学“不可逾越的界限”，它给具体的问题研究带来矛盾和混乱：“如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式，资本形式等等的特殊性。因此，我们发现，在那些完全同意用劳动时间来计算价值量的经济学家中间，对于货币即一般等价物的完成形态的看法是极为混乱和矛盾的。”[51]正是根据对生产概念的这种具体的意识形态批判意图，阿尔都塞将马克思同古典经济学的根本区别定位于对于生产的历史性理解和非历史性理解。这也是后来20世纪西方马克思主义者集中批判资本主义秩序的自然法前提观点的思想源头。

阿尔都塞的看法意味深长。因为按照他对《资本论》的解读，马克思经济学分析超出一般经济科学之处，就在于他使用了后者按学科规范从不使用的一些批判性概念，这些批判性概念因超出政治经济学的叙事框架而只能被理解为某种哲学概念。我们现在讨论的马克思对于生产的历史性理解，就是这样一个哲学批判概念的案例，它批判的不是“生产”这个抽象范畴，而是生产的资本主义制度安排条件。在《资本论》中，马克思不嫌重复地一再申明一个观点，即资本主义生产不是绝对的永恒的生产方式，而是历史的暂时的因而是必然灭亡的东西，这可以说是马克思生产概念的一个最重要的具体内容规定，它是如何与资本主义的生产意识形态形成共谋的，恐怕只有后现代理论家才知道。

后现代理论家指责马克思对生产力的赞美认同了自由主义的现代性叙事，对此我们需要依据马克思的文本进行辩驳：马克思对生产力的赞美从来不是抽象的无条件的赞美，而恰恰是从现代性批判和反资本主义立场出发的一个论题。在马克思谈及生产力的大多数场合，他讲的都是“资本的生产力”。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思指出：“一切社会生产能力都是资本的生产力，因此，资本本身表现为一切社会生产能力的主体。”[52]在资本主义条件下，“劳动生产力的任何提高——我们撇开它为资本家增加使用价值这一点不谈——都是资本的生产力的提高”[53]。于是我们看到的不是对生产力的抽象赞美，而是对资本主义生产力的猛烈批判：“文明的一切进步，或者换句话说，社会生产力的一切增长，也可以说劳动本身的生产力的一切增长，如科学、发明、劳动的分工和结合、交通工具的改善、世界市场的开辟、机器等等所产生的结果，都不会使工人致富，而只会使资本致富；也就是只会使支配劳动的权力更加增大；只会使资本的生产力增长。因为资本是工人的对立面，所以文明的进步只会增大支配劳动的客体的权力。”[54]很显然，这样的观点只会瓦解而丝毫不支持现代性叙事。而马克思最受后现代诟病的对生产力的赞美，则是把生产力的发展看成对资本主义实行替代的一个前提。

对于资本主义生产本身，马克思在《资本论》第3卷提出一个著名的公式：“资本主义生产的真正限制是资本本身。”[55]大意是讲，资本主义包含着使生产力绝对发展的趋势，而这种发展反过来又和资本主义特有的生产条件绝对不可避免地发生冲突；因为在这种生产条件下，生产力的发展仅仅是一个手段，生产的真正目的是资本的增殖。在这种情况下，“以广大生产者群众的被剥夺和贫困化为基础的资本价值的保存和增殖，只能在一定的限制以内运动，这些限制不断与资本为它自身的目的而必须使用的并旨在无限制地增加生产、为生产而生产，无条件地发展社会劳动生产力的生产方法相矛盾”[56]。从技术角度讲，这种资本主义生产的限制表现为：以资本增殖而不是人的真实需要为目的的生产力无条件发展，必然造成世界市场的萎缩从而导致生产危机。“一切真正的危机的最根本的原因，总不外乎群众的贫困和他们的有限的消费。”[57]很显然，“资本主义生产的自身限制”这一概念远远不是一个经济科学的规范概念，它超出经济学的论域，而进入了哲学的意识形态批判论域。它所揭示的不仅仅是单纯的资本主义经济规律，而是现代性的更深刻的辩证法。按照后现代主义的反抗话语，生产和发展都是现代性的意识形态，是对资本主义进行合理性辩护的最主要根据，必须加以拒斥；那么可以说，在“资本主义生产的自身限制”这一公式中，马克思生产力与生产关系的辩证法，已经提出了对资本主义条件下生产和发展的批判：资本主义包含着使生产力绝对发展的趋势，同时资本主义的生产关系又造成了对这一发展的绝对限制。在《1857-1858年经济学手稿》中已经提出了对生产和发展的资本主义形式的批判，其深刻程度决不亚于后现代的反生产反发展理论：“资本把财富本身的生产，从而也把生产力的全面的发展，把自己的现有前提的不断变革，设定为它自己再生产的前提。……社会生产力、交往、知识等等的任何发展程度，对资本来说都只是表现为它力求加以克服的限制。它的前提本身——价值——表现为产品，而不是表现为凌驾于生产之上的更高的前提。资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的，生产力，一般财富等等，知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的外化；他不是把他自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自身贫穷的条件。”[58]

现在来回答后现代对历史唯物主义挑战的第二个问题，分为两个方面：第一，当马克思把大工业代表的生产力作为历史进步的客观尺度时，不可否认的事实是这个生产力一直被资本主义占据着，正是资本主义生产塑造了“世界历史”。后现代主义正是基于这一事实来把握历史唯物主义的特征，指责这种基于生产概念而展开的历史叙事恰恰否定了马克思对资本主义进行批判的深层基础，使得马克思学说虽然具有替代资本主义的理论构想之外表，但本质上却是资本主义生产方式的产物。但是上文所论表明，当马克思把生产概念区分为生产力和生产关系时，他在把生产力作为历史进步的客观尺度的同时，强调的正是生产力的发展本身造就了资本主义生产方式的内在矛盾，这就是马克思的“资本生产之自身限制”命题。基于此，马克思提出，生产力发展的要求本身将提出否定资本主义生产方式的议题，并通过全社会占有生产力来实现社会的解放。很显然，这才是历史唯物主义的核心问题，即通过生产方式的矛盾运动导引出对资本主义实行替代的现实物质力量，而这种现实物质力量只能由现实中的资本主义本身创造出来。

第二，后现代指责马克思对生产力和经济物质条件的强调，实际上受制于资本主义的生产逻辑，使历史唯物主义重新沦为目的—手段关系最大化的功利主义原则，因为资本主义经济人所追求的财富和利益，也正是马克思在其未来社会构想中追求的最终目的。这是对马克思的一个更深层的曲解。依上文所述，马克思在历史唯物主义框架内所作的经济学分析，远远超出对收益和财富这些经济对象的现象描述，而是区分了这些经济对象在资本主义社会和非资本主义社会具有的根本不同性质，由此发展出一种反资本主义的历史叙事。在《1857-1858年经济学手稿》中马克思指出，哪一种生产形式最有效能、能创造最大财富，这在古代人当中从来不成为研究的主题，因为在古代人那里，财富并不表现为生产的目的；只有到了现代资本主义社会，财富才成为生产的目的本身。因此马克思认为：“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”[59]借助于古代世界的崇高同现代世界的鄙俗之间的这个对比，马克思真正的目的不是复古，而是为未来社会的设计指引一个方向，在这个未来社会中，人的本质将全面复归，其最主要标志便是对生产与财富有了一种根本不同的理解：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[60]很显然，这种作为人的全面自由本质的财富概念，与资本主义的财富概念是完全不兼容的，它从属于根本不同的概念图式。当然，马克思的基础性历史论说确实肯定了历史是在市民社会的世俗生活中得以生成的，但他从没说人的解放就等于这些世俗生活本身。作为解放的一个内容规定，马克思的财富和利益概念从属于“自由人联合体”这个核心目标。如果硬要在一种抽象意义上将其理解为一个功利主义原则，像后现代解读的那样，那么，这已经不是个别人的利益，而是全人类的利益，并且首先是无产阶级的利益。围绕这样一个核心目标，历史唯物主义学说中的生产和经济概念获得了与资产阶级意识形态完全不兼容的全新意义。

[1] Jean Baudrillard，The Mirror of Production，St.Louis，MO：Telos Press，1975，p.21.

[2] Jean Baudrillard，The Mirror of Production，St.Louis，MO：Telos Press，1975，p.33.

[3] 同上书，第59页。

[4] 同上书，第50页。

[5] 同上书，第74-75页。

[6] 参见Jean Baudrillard，The Mirror of Production，St.Louis，MO：Telos Press，1975，p.79.

[7] 同上书，第47页。

[8] 同上书，第79页。

[9] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第312页。

[10] 同上书，第315、312页。

[11] 同上书，第311页。

[12] 同上书，第314页。

[13] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第307页。

[14] 参见［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第80页。

[15] 同上书，第82、80页。

[16] 同上书，第184页。

[17] 参见［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第184页。

[18] 同上书，第182-183页。

[19] 同上书，第183、186页。

[20] 同上书，第186页。

[21] 参见［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第215页。

[22] 同上书，第187、188-189页。

[23] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第214、212、215、213页。

[24] 同上书，第213页。

[25] 同上书，第214页。

[26] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第215页。

[27] 同上书，第79、81、134页。

[28] 同上书，第113页。

[29] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第212页。

[30] 同上书，第213页。

[31] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78-79、68页。

[32] 参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32-33页。

[33] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第93页。

[34] 同上书，第93页。

[35] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第56页。

[36] 同上书，第208-209页。

[37] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第198-199页。

[38] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第298页。

[39] ［德］哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义等译，学林出版社1999年版，第25页。

[40] 同上书，第26页。

[41] 同上书，第25页。

[42] 同上书，第26-27页。

[43] ［德］哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义等译，学林出版社1999年版，第46页。

[44] 同上书，第47页。

[45] 同上书，第47页。

[46] ［德］哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义等译，学林出版社1999年版，第55页。

[47] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第3页。

[48] 同上书，第5页。

[49] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第137-138页。

[50] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第3-5页。

[51] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第99页。

[52] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第587页。

[53] 同上书，第305页。

[54] 同上书，第267页。

[55] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第278页。

[56] 同上书，第279页。

[57] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第548页。

[58] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第540-541页。

[59] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第479页。

[60] 同上书，第479-480页。