保守主义者发现，在尼采看似反常偏激的批判中包含着对现代性历史的深刻洞察，因为按保守主义者的阐释，所谓“主人道德”与“奴隶道德”正好分别体现了西方道德谱系中的“希腊—德意志”传统和“盎格鲁—撒克逊”传统。所谓“德意志传统”以被承认的**为核心，就是说，人所需要的不仅有物质，还有自己作为人的尊严与价值得到他人的“承认”。保守主义的思想家在黑格尔《精神现象学》的“主奴辩证法”中发现了这个观念，他们认为，黑格尔把寻求承认的斗争看作是人的本质，黑格尔认为，主人冒生命的危险战斗是为了让自己的荣誉被人承认，而非为争夺食物或保全性命，这正是人类自由本质的基础，主人由此证明了自己是更自由、更真正的人，而追求一得之利的奴隶在本质上恰恰是不自由的。“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”[61]另一方面，所谓“盎格鲁—撒克逊传统”则以理智的自利为基础。霍布斯在《利维坦》中将人性中的死亡恐惧和自我保存意识确定为最基本的道德事实，由此认为，一切合理的社会制度都建立在贪生怕死的自保和对私利的追逐上。[62]洛克将这一点进一步强化为现代政治的基本原则，即人们为确保自己的生命和财产安全而建立起相互妥协的社会契约，这就是现代的公民社会和国家的本质。[63]最后，亚当·斯密开创的英国古典政治经济学把人性中的利己主义建立为英美式资本主义市场经济的基础，他的“看不见的手”的核心逻辑就是，每个人都必然追求个人利益最大化，而这将自动导致社会利益的最大化，由此主张自由放任的市场经济，将国家干预的社会再分配功能降低到最低限度。这可以看作是对人性中的自私自利倾向最彻底的辩护。

从现代性问题的背景看，思想史中的“德意志传统”与“盎格鲁—撒克逊传统”是完全对立的，前者追求卓越和荣誉被承认的**，与所谓资本主义精神格格不入；后者则自持于自保与私利的理智计算中，正是现代资本主义精神类型的滥觞，构成了英美自由主义的道德起源。不难看出，“盎格鲁—撒克逊传统”给予近代自由主义的道德出发点是极其脆弱和肤浅的：自保与自利，它实际上表现了对人性的极度悲观看法，但现代资产阶级社会却恰恰是以人性中这个肤浅和脆弱的部分为基础建立起来的，同时使人性中美好和崇高的**部分自动失效。自从斯密对黑格尔的“主人式**”实施最沉重的打击之后，物质性的贪欲愈来愈占上风，几乎完全压倒要求承认的**，在现代社会，“承认”的**或许是教育的一部分内容，但从未进入政治的目标领域；精神的卓越和名誉对前现代人来说，是人类最重要的特质，但现代人只关注物质利益。在今天，为了名誉和信仰甘冒生命危险的人，从而也就是可能获得真正自由的人，只在阿富汗、巴勒斯坦这样的国家或者在恐怖组织中存在，主流的民主国家市民早已忘记承认欲望为何物了。

另一方面，现代思想界对资本主义的批判则主要源于“德意志传统”。这里有一点特别值得强调，就是：不管保守主义对黑格尔主奴辩证法的重新阐释是否得其本意，可以肯定黑格尔的思想绝不亲和英美自由主义，因此现代思想界对资本主义的批判，无论是马克思还是保守主义者，都与黑格尔有直接的传承关系，这绝不是偶然的。众所周知，黑格尔《精神现象学》中的异化理论和《法哲学原理》中关于市民社会的理论，直接启迪了青年马克思对资本主义社会的批判。黑格尔的这个“异化”概念与他的“承认”概念并非毫无关系，因为在黑格尔看来，市民社会（资产阶级社会）的局限就在于人与人之间的关系并非建立于承认对方为“人”的基础上，而是把对方仅仅当作满足自己需要的“手段”，因此市民社会中的“承认”只不过是对他人的“有用性”的承认，从没有过对“人的本质”的承认。这正是异化的一种表现，是“承认”本身的异化。另一方面，在保守主义者看来，黑格尔认为人的自由本质只涉及承认的**，与物质欲望无关，这等于是肯定了前现代的中古价值观念，并和尼采对奴隶道德的猛烈抨击合在一起，开启了对现代资本主义精神的批判论域。

由韦伯、松巴特和舍勒共同开发的资本主义精神气质论题，乃基于如下基本共识，即把资本主义不仅理解为一种经济—政治的制度安排，而且理解为一种生活—文化的制度构成，这一制度源于特定文化心理类型的人之伦理价值观和生活目的论。由此出发，对资本主义的批判便集中于以下问题：资本主义精神气质究竟起源于何种因素？具有此精神气质的“现代人”究竟属于什么类型？韦伯对这些问题的回答最有影响，认为资本主义精神起源于以新教伦理为基础的作为“天职”观念的工作欲，松巴特则认为所谓资本主义精神起源于由高度世俗化的奢侈生活方式推动的营利欲。这两种学说看上去相互对立，实际上均深刻地把握住了所谓资本主义现代人的某种精神类型。舍勒吸收两家观点，同时更强调将现代人类型与中古人类型作对比，由此发展出更具保守主义批判锋芒的反资本主义论说。舍勒的中心观点是：资本主义精神起源于怨恨。本书对舍勒的怨恨论题不拟深究，而主要关注舍勒关于现代人类型分析中所包含的对资本主义异化特性的批判，并与马克思的异化批判理论进行对比。

舍勒的怨恨论题直接继承尼采对奴隶道德的批判。舍勒认为，怨恨是报复心和嫉妒心等弱者心态受到压抑后而生成的一种特殊心理动力，“在所有这些情形中，怨恨的根源都与一种特殊的、把自身与别人进行价值攀比的方式有关”[64]。此种价值攀比正是产生资本主义精神气质的一个源头。一般来说，每个人都在攀比，即将自己的某种特性或价值与别人的价值加以比较，生活中的优越感或羡慕、嫉妒心理无不浸透了这种攀比。但舍勒指出，这种价值比较有两种类型：高雅与低俗。“高雅者”在比较之前就已把握住价值，他关注的是事物本身的价值，而通过与别人攀比得出的“衡量”概念则从未成为他了解和判定价值的根本条件。“高雅者具有一种极其质朴、未加思索的含混意识——对其自我价值，对其存在完满的意识，无时无刻不意识到自己的存在：宛若他鹤立寰宇。……这种质朴的自我价值感原本是指向其本质和存在本身的。”[65]相反，“俗人”则是在比较之中或只有通过比较才能把握价值，就是说，俗人不关心存在本身的价值，只关心与别人价值进行比较后得出的衡量结果，离开了这种衡量，他就把握不住任何价值。低俗者的价值比较方式产生了“奋求者”这种特殊人格类型，其特征是：“在可能的与他人的比较中，更多的存在、更大的作用等作为他追求的目标内容，被置于某一质化的事实价值之前。”[66]舍勒认为，如果奋求者成为一个社会中的主导人格类型，那么，“竞争制度”就会成为这一社会的灵魂。

在舍勒看来，关注事物本身的“质性价值”是中世纪存在者的主流价值观念，中古人高雅，因为他们重视质量，沉浸于对存在的本质与独特性的冥思，少有只关心价值攀比的量化结果的奋求者。舍勒认为，中古人很少与别人进行攀比，其原因在于，在中古观念中，每个人的“位置”都是由天命安排好的，他只需在这个位置上履行好自己的特别义务，他的自我价值感和他的要求也只在这个位置内部产生。这种“位置”观念处处支配着生活关系，因此在这样的历史时期里，“从国王到妓女到刽子手，每个人的举止都带有形式上的‘高雅特性’：在他的‘位置’上有不可替代的举止特性”[67]。相反，舍勒认为，俗人的攀比和奋求者的竞争是资本主义社会的心理特性，攀比和竞争总是希求更多的价值、更大的存在。“于是，每一个‘位置’都变成这场普遍追逐中的一个暂时的起点。”[68]由此种价值理解方式便产生出舍勒所谓“资本主义现代人”的著名类型，这是一个新式的可以明确规定的人格群体类型，它自13世纪以来逐渐形成，慢慢地进入发达资本主义，其类型可以通过“其体验的结构”来规定。舍勒认为，这种现代人的体验结构中最重要的要素，就是无限制的工作欲和营利欲。工作与营利，按照舍勒的历史社会学研究，在中古时代是受“与身份相符的生计”观念引导和限定的活动；一旦它超出这一观念的限制，变成一种以财富本身为目的而与生计需要无关的获利冲动，就变成了一种资本主义“经济伦理”的典型体验。此种体验“对更古老的类型来说多少是由生活需要支配的任意活动，对现代人来说则变成本能的，并且因此而成为无限制的了”[69]。

舍勒证明，这种“现代人”类型及其体验结构的形成，对资本主义社会的生活态度和形而上学理念均产生了决定性影响。在生活态度方面，随着“对经济生活基础之稳靠的需求已取代了有勇气的信仰性的生活态度”，现代人无限制的工作和营利冲动把“思想”变成“计算”，用理智取代**，让数量支配质量，从而“把中世纪——古代之世界观重视质量的凝思性态度变为重视数量的计算性态度”[70]。由于一切质性价值都转化成可以计算的利益，现代人的法律意识和契约意识空前强烈。“以前的忠诚关系和信仰关系，现在由任意的契约来奠基，所有直接的生活共同体都以一个工于算计的获益者的社会为基础。”[71]无限制的工作和算计还与舍勒所谓“宗教形而上学的绝望”互为因果，突出体现在现代人的“世界”与“死”的观念。对现代人来说，“世界不再是温暖的、有机的‘家园’，而是变成了计算和工作进取的冰冷对象，不再是爱和冥思的对象，而是计算和加工的对象”[72]。与此同时，现代人的死亡观念也彻底变质，对现代人来说，死再也不是塑造生命、为生命定向、并赋予生命以总体性结构的一种东西：“他就像‘算计’火灾和水灾那样来‘算计’死——仿佛死像水和火一样对他来说是外在的事情。”[73]

然而按照现代性叙事的主流观点，奋求与竞争没有什么不好，竞争才能带来进步，正是在竞争中才培养出新式的资本主义精神，即冒险而精力充沛的工作和巧妙处理经济事务的能力，成为现代社会发展的真正动力。连批判资本主义的大师马克思在《宣言》中都承认，正是这种基于竞争的资本主义精神，在不太长的历史时期内创造了超过过去一切世代总和的发展成就，而中世纪作为人的本质表现的种种美德，却是以懒散怠惰作为它的伴随物的。[74]舍勒在他的历史分析中也充分肯定（甚至是赞美）了资本主义精神的积极品质，他认为早期资产者是一些积极进取、精力充沛、深谋远虑、坚毅大胆，创建组织和创新制度，证明自己有能力成就大业的实干家，是布罗代尔所说的那种总是力图囊括批发、生产和金融等一切领域的“大能人”，他引用松巴特的研究成果指出，早期真正创业有成的资产者，决不是精打细算、慢慢扩展自己生意的小生意人类型，而是那种具有王者气质的干大事业的类型，多从旧时代的雇佣兵头和党魁帮首、眼界开阔头脑敏锐的原封建领主和有重商意识的原国家官员转化而来，他们是一些“属于英雄和天才类型的人”，他们“开创了早期资本主义的英雄时代”。[75]舍勒的问题是：这些英雄和天才型的大能人怎么恰恰转向了经济生活领域？舍勒带着极大遗憾追问：“他们怎么会竟把自己那热烈的、伟大的、勇往直前的灵魂贡献给了在古代和中世纪早期人类活动中大受鄙视的这一分支呢？属于英雄和天才类型的人是怎么被推到其本质是清醒而连续的工作和计算这个领域里去了呢？也可以问：他们怎么会以一种纯粹实实在在的献身精神，以一种天才般的与生计需要不相干的匆忙去抓商业和企业的单纯增长这种本来完全属于私人兴趣范围的事？”[76]在舍勒看来，这种天才和勤奋按其本性通常只用于那些“超个人的价值”，如国家事务、宗教信仰、卫国战争、科学和艺术等领域，而且过去一直只用于这些领域，因为为国土、为信仰、为艺术与科学献身才是天经地义的、有意义的事；为什么现在却奉献给经济领域？对于这个问题，韦伯的回答是：加尔文教的预定论和恩宠学说导致了以劳动为天职的工作欲，松巴特的回答则是：世俗生活的奢侈之风促成了无限制的营利欲；舍勒的回答综合了以上两人各自片面强调的宗教原因和世俗原因，而又另辟蹊径：现代人在宗教形而上学方面的绝望才是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源，现代人由于内在的、形而上学的无依靠感而投身外部经济事务的洪流。[77]舍勒还认为，那些资本主义创业者无论表现了怎样的王者气度，就其最初的心理动机与人格类型来看，仍然是作为奴隶道德的怨恨，从最初贪生怕死的自保发展到后来追逐私利的无穷贪欲和算计[78]，也就是源于“霍布斯——洛克——斯密”传统的英美式资本主义的那种特殊精神气质。相比较而言，舍勒对问题的回答无疑是更深刻的。

因此，按照舍勒社会理论的现象学思路，现代性叙事只看到种种用财富增长衡量的进步现象，舍勒则看到本质领域的一个本质事实：无论现代社会的竞争制度带来何种进步，它在价值领域的后果都是灾难性的。因为一切奋求和竞争都基于攀比，而攀比作为现代社会判定价值的基本方式，却是一种“颠倒一切价值”的反本质力量。舍勒的“现代人类型分析”与马克思的“资本主义经济规律分析”可谓异曲同工，揭露的是资本主义异化在另一个本质领域即精神文化价值领域的辩证法：资本主义在促成一切外在进步的同时也促成各种内在价值的颠倒和衰退。分为两个方面。

（1）攀比价值凌驾质性价值。如前所述，基于事物存在本身的价值，舍勒称之为“质性价值”（或正性价值），通过与别人比较后才被把握的价值，则称为“攀比价值”。由于攀比和竞争成为现代资本主义社会的普遍心理类型，现代人越来越不关心质性价值（质量和独特性），而只关心攀比价值，使得中古时期以质性价值为中心的价值评价体系全部失效。“只有一个阶段的超过其他阶段的剩余价值才进入价值理解的意识，就是说，任何阶段都再没有自己特别的本身价值和独特意义了。”[79]其结果一方面是奋求与竞争变成无止境的；另一方面是“巨大数量对质量的支配”和“平庸业绩对卓越品质的胜利”，世界与生活被看作是从数量上“规定”的规模巨大而又毫无生气的工作场所。[80]现代性的一个突出特征是扩展到一切领域的量化管理，其根源盖出于此。舍勒还发现，“价值把握的这一结构同时又离开了实质财富，自行转为首先是对‘商品’，亦即必须用币值来表达的交换客体的把握”。货币则以其与任何质性价值无关的纯粹量化的“无色彩性”（西美尔），为“直接的相互攀比”这种现代价值把握方式提供平台。在这里，舍勒直接借用了马克思的公式来解说攀比价值对质性价值的颠倒：“动机结构原先是：商品——货币——商品（马克思），现在变成：货币——商品——货币。”[81]但反过来也可以说，舍勒对这一价值颠倒现象的分析，是将马克思的劳动价值论向精神价值领域的推广论证。

据此，舍勒激烈抨击了现代性叙事的“进步”诉求，在他看来，这种进步乃是以攀比价值为中心的现代理念的一个特定产物，即：这种进步并不依据事情本身的本质价值来判定，而是“只有在比较的情形中的‘多’才被感受为价值”，从而判定为“进步”。[82]于是，进步诉求的本质变成了：不是特定的事物目的在指导追求和行动，而是对某一阶段的单纯超越（发展）成为推动一切的基本动机；事物目的要先从这一追求之中产生出来之后，才表现为进步运动的无关紧要的指标物。在舍勒看来，此种进步不过是“现代人类型”对自己的存在缺乏实质价值的形而上学绝望的一种深刻意识的结果，“事后才使自己产生出一种无限制的工作和营利冲动，以之作为自己生存的一个表面意义，并且产生出一种道德上的价值相关物，以之作为永恒生命的代用品：这就是所谓的‘进步’，无目标、无意义的进步——正如松巴特所显明的，在这种进步中，进展本身成了进步的意义！”[83]

（2）有用价值凌驾生命价值。某种事物如果具有令感官惬意的价值，舍勒就称之为“有用价值”（比如财产），但他认为这种导致“惬意”的“有用”必须以“某一精神的本质”为条件：“这种精神由生命的某种形式和组织而显出活力，生命组织本身又体现为某一生命价值的整体。”[84]这就是“生命价值”，惬意事物和有用事物的价值必须根据它是否提高生命价值来确定。很显然，这里所谓生命价值实际是以生命来命名的人的高于实用目的的自由本质，它既表现为这样的信念：“生命本身就值得形成，在生命的无目的纯表达中已经体现着诸多自身蕴藏着的价值”[85]，也表现为以提高生命这种自足价值为目的的“生活技艺”概念：“这些几乎是贯通了所有古代文明的技艺：……无论是希腊的等级制度、赛马场、竞赛和竞技训练场，中世纪的等级制度、禁欲、骑士竞技和比武，日本的武士教育，还是古代中国的等级制及其教育方式，都有这一观念在起作用。”[86]舍勒认为，现代道德序列“最为深刻的转化”就是生命价值隶属于有用价值，这是一种“价值观的彻底颠覆”，它起因于资本主义经济人特有的体验结构，即无限制的工作和营利冲动，而表现于“一种现代特有的禁欲主义”：职业工作重于生活技艺，创造效益的能力高于生命的纯表达，“高贵隶属于有用”。[87]结果，“生意作为一种独立存在，其增长、繁荣以及盈利的上升，都已变成了目的本身，任何对人的福利和痛苦的回顾已完全消失”[88]。

资本主义精神造成的这种价值颠倒，最突出地表现在现代人对幸福的体验上。现代人的幸福体验与古代人完全相反，舍勒对此作了极深刻的对比。他指出，古代人的幸福原则是，以最低限度的惬意事物和有用事物去获取最大的惬意享受，因此他们特别注意提高“从最单纯的、随处可见的事物中（如大自然）获取最高享受的能力”，这种提高带来安贫、恭顺、贞洁、冥思和亲近神圣事物的生活态度，使得古代人能够在那种物质普遍匮乏的条件下，具有远远高于现代人的幸福感受。舍勒认为，不管古代人的禁欲是否本身情愿，它事实上提高了享受能力，从而也提高了生命。[89]相反，现代人的幸福感觉恰恰走到古代理想的反面：以最大限度的惬意事物和有用事物去获取最低限度的享受。舍勒哀叹生活于1789年之后的人已不知生活的欢乐为何物，18世纪对人类幸福将随进步增长的梦想已被物质进程残酷地毁灭了。[90]在此最突出地表现出资本主义异化的辩证法：最终谁都得不到现代文明生产的不计其数的惬意事物的好处。“我们看到，哪里工作强度、工作量最大，享受能力和享受艺术就降低到可以想见的最低程度。不计其数的惬意刺激恰恰在扼杀享受的功能及其文化；周围环境越是五光十色、活泼欢快、嘈杂喧闹、充满刺激，人显得越少欢乐。面对快活事，悲戚戚的人根本不知从何快活。这便是我们大城市的娱乐‘文化’的‘意义’。”[91]

舍勒开发的“现代人类型”论题，极其深刻地应和了马克思对资本主义异化本性的批判，但在有关资本主义未来命运的一系列问题上，舍勒却明确反对马克思的观点。首先舍勒认为，决定资本主义本质的东西，不是资产阶级的所有制，而是资本主义现代人的气质“类型”：“资本主义首先不是财产分配的经济制度，而是整个生活和文化制度，这一制度源于特定的生理心理类型的人（即资产者）的目标设定和价值评价，并由其传统传承。”因此，不是资本主义的“秩序”生成了现代人这种“类型”，而是此种“类型”的人创造了资本主义的“秩序”。在这种情况下，不可能指望资本主义在现存经济制度发生某种变化之后便会消失，“只有当资本主义类型的人及其‘精神’失去其法统，对资本主义制度的改造才有可能”[92]。此外，无产阶级曾被马克思视为能够把人类从资本主义制度下解放出来的阶级力量，但在舍勒看来，无产阶级既然是在资本主义的经济—文化制度中生成的，所谓无产阶级精神也就不过是资本主义精神“类型”的一个特定变种，因此，指望通过无产阶级反对资产阶级的阶级斗争来推翻资本主义制度，是绝对没有希望的。另一方面，舍勒认为，通过社会民主主义的社会政策和保险政策，来建立国家干预控制的再分配机制，也不可能改变资本主义制度。

马克思主义和保守主义是当代学界两种影响最大的反资本主义理论，通过舍勒和马克思的对比，可以看清这两种反现代性叙事最重要的不同点。马克思和舍勒都把对资本主义的批判落实在异化问题上，以几乎同等的愤激之情指出资本主义是一种“颠倒一切本质”的反人性力量。但马克思选择的异化范本主要关乎人的现实生存方式：异化劳动与私有财产，与舍勒选择的精神价值颠倒的案例完全异趣。为什么会有此种不同？我们认为，这与马克思学说的解放主题有关。马克思对资本主义的全部批判都以受苦大众的解放为最终旨归，这一解放的具体内容就是实现人的现实幸福的生存方式，它由特定的社会制度安排来保证。因此在马克思看来，资本主义导致异化的根本原因，并不在于它所塑造的特殊精神气质类型，而在于它是一种特定的社会经济—政治制度；此种制度才是万恶之渊薮，它既造成人的劳动方式与财产占有方式的异化，又最大限度地发展了人性中那些脆弱和腐败的方面，如贪欲和利己主义。此种制度安排的关键机制，用马克思的一个经典论断来概括就是：资本主义生产是为交换价值的生产。

资本主义生产是为交换价值的生产，这是马克思关于资本主义制度研究的一个最重要的发现。但事实上，这本是一个极其简单而明显的事实，以至完全可以用非马克思主义的方式来表达，比如通用汽车公司前老板A.P.斯洛恩说过：是赚钱而不是汽车，才是汽车工业的真正目的。但这样一个简单事实在马克思这里却成为最深刻的事实，因为它不是一个客观的经济学事实，而是（如霍布斯所言）资本主义社会一个最基本的道德事实：资本主义异化的反本质力量，以及由此带给资本主义制度的一切罪恶，最终都从这一事实得到解释。正因如此，马克思倾毕生精力对这一事实进行研究，也就是《资本论》及其手稿中关于劳动价值论和剩余价值论的系统的伟大科学研究，其结论简单概括就是：一切资本主义生产的最终目的不是使用价值而是交换价值，资本是自行增殖的交换价值，其运作机理就是尽可能多地生产剩余价值，也就是尽可能多地无偿占有工人的剩余劳动。所以这一命题，即资本主义生产是为了交换价值的生产，是马克思反资本主义理论的一个始终有效的主题，至今仍然引导着全世界左派学者对当代全球资本主义的批判。可以从两个方面来考虑：从批判的方面来看，如前所述，由于为交换价值生产是资本主义生产的最终目的，所以它是资本主义一切异化现象的总根源。从建设的方面来看，彻底否定为交换价值生产便正好击中资本主义世界体系的“命门”，为全世界受苦民众的解放带来了希望之光。因此，自马克思提出这一问题以来，它一直是当代马克思主义者和社会主义者批判资本主义的聚焦点。

[1] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第278页。

[2] 同上书，第284页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第831-832页。

[4] 参见［英］安德森、卡米勒主编：《西方左派图绘》，张亮、吴勇立译，江苏人民出版社2002年版，第15页。

[5] 参见［美］道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社2001年版，第30-31、121-124、149-151、248-255页。

[6] 参见［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，社会科学文献出版社2002年版，第216、222-224页。

[7] 学界关于“现代性”的讨论多如牛毛，此处主要参照沃勒斯坦和吉登斯等人对现代性的界定，参见同上书，第73-74页；［英］吉登斯：《现代性与自我认同》（第一章），赵旭东、方文译，三联书店1998年版。

[8] ［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，社会科学文献出版社2002年版，第91页；以及他的访谈录：《资本主义全球化在崩溃中》，《视界》第9辑，第172页。

[9] ［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，社会科学文献出版社2002年版，第75页。

[10] 参见［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，社会科学文献出版社2002年版，第91页；以及他的访谈录：《资本主义全球化在崩溃中》，《视界》第9辑，第216页。

[11] 参见［法］阿尔都塞：《哲学的改造》，《视界》第6辑，第152、154-155页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284、293页。

[13] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第15-17页。

[14] ［法］阿尔都塞：《哲学的改造》，《视界》第6辑，第168-169页。

[15] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社1989年版，第22-23、25、37-38页。

[16] ［美］马尔库塞：《创立历史唯物主义的新材料》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第327页。

[17] ［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，社会科学文献出版社2002年版，第227页。

[18] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第62页。

[19] 同上书，第62-63页。

[20] 参见博蒂热利为《1844年经济学哲学手稿》法文版写的前言，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第281-282页。

[21] 参见［比利时］曼德尔：《从〈经济学哲学手稿〉到〈政治经济学批判大纲〉》，见《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第393-412页。

[22] 同上书，第370页。

[23] 参见［德］海德格尔：《尼采》上卷（第1章第5节），孙周兴译，商务印书馆2002年版。

[24] ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1983年版，第23页。

[25] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第100页。

[26] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第58页。

[27] 参见同上书中的异化劳动和私有财产一节。

[28] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动和私有财产一节，人民出版社2000年版，第58页。

[29] 参见同上书，第184页。

[30] 同上书，第54-55页。

[31] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第60页。

[32] 同上书，第85页。

[33] 参见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第830页。

[34] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第82页。

[35] 同上书，第61页。

[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第29页。

[37] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第130页。

[38] ［德］西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第3、6页。

[39] 参见同上书，第5页。

[40] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第145页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第363-364页。

[42] ［德］西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，学林出版社2000年版，第13页。

[43] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第120页。

[44] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第146页。

[45] 同上书，第101页。

[46] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第111-112页。

[47] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第289页。

[48] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第274-275页。

[49] 参见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第830页。

[50] 马克思对中古时代与资本主义时代所作的这个对比研究，可参见《1844年经济学哲学手稿》中的“笔记本Ⅱ”（私有财产的关系）和“笔记本Ⅲ”（私有财产和劳动）的有关论述。

[51] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第94页。

[52] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第120页。

[53] 参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第140页。

[54] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第96页；《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第112页。

[55] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107-108页。

[56] ［德］舍勒：《资产者》，罗悌伦译，《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1193页。

[57] 同上书，第1193—1194页。

[58] ［德］舍勒：《资产者》，罗悌伦译，《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1195、1197页。

[59] 参见刘小枫为《舍勒选集》所写的“编者导言”，该书第9页。

[60] ［德］尼采：《论道德的谱系》（第1章第10节），谢地坤译，漓江出版社2000年版。

[61] ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，人民出版社1983年版，第126页。

[62] 参见［英］霍布斯：《利维坦》（第14章），黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版。

[63] 参见［英］洛克：《政府论》下篇，戴镏龄译，商务印书馆1964年版，第5页。

[64] ［德］舍勒：《道德建构中的怨恨》，罗悌伦译，见《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第409页。

[65] ［德］舍勒：《道德建构中的怨恨》，罗悌伦译，《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第410-411页。

[66] 同上书，第412页。

[67] 同上书，第412-413页。

[68] 同上书，第413页。

[69] ［德］舍勒：《死与永生》，孙周兴译，见《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第987页。关于“与身份相符的生计”的说明，见该书第512页的脚注。

[70] ［德］舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦译，见《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1203页。

[71] 同上书，第988页。

[72] 同上书，第988页。

[73] 同上书，第991页。

[74] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[75] 参见《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1205-1209页；［法］布罗代尔：《资本主义的动力》，杨起译，三联书店1997年版，第85页。

[76] 《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1205-1206页。

[77] 参见［德］舍勒：《资产者与宗教力量》，罗悌伦译，《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1243页。

[78] 参见同上书，第1206页。

[79] 同上书，第413页。

[80] 参见［德］舍勒：《资产者与宗教力量》，罗悌伦译，《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第530、1205页。

[81] 同上书，第413页。

[82] 同上书，第1211页。

[83] 同上书，第989页。

[84] ［德］舍勒：《资产者与宗教力量》，罗悌伦译，《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第507页。

[85] 同上书，第515页。

[86] 同上书，第515-516页。

[87] 同上书，第512、528、509、516页。

[88] 同上书，第1214页。

[89] 参见［德］舍勒：《资产者与宗教力量》，罗悌伦译，见《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第511页。

[90] 参见［德］舍勒：《受苦的意义》，林克译，见《舍勒选集》上卷，上海三联书店1999年版，第646页。

[91] 参见同上书，第511-512页。特别请注意第511页的脚注①。

[92] 同上书，第1245-1246页。