从生成论的视角来看，历史不过是人通过自身的对象性的实践活动现实地生成的过程，这一过程既是人向自然生成的过程，同时也是自然向人生成的过程。因此，所谓历史的进程，不过是人以自然为对象的活动的展开过程，不过是人的现实的生成过程。因此，对传统历史哲学所关注历史规律、历史必然性等概念，也只有将其纳入到人的生成进程之中才可能真正给予理解和解释，也正是在对这些历史观中基础性问题的阐释中，才能彰显马克思历史观之革命性质。

（一）活动与规律

对于历史规律的理解，以近代西方哲学为基础的思辨的历史哲学认为，人类历史的发展进程是有其内在固有规律的，其根本的目的就是要发现、揭示人类历史运行的内在规律，从而阐明人类历史的过去与未来。但是，正如黑格尔所讲的那样，思辨的历史哲学是在历史完成了它的进程之后才去反思这一过程的，其实质是将人置于历史之外去关照历史。因而思辨的历史哲学所谓规律，其实质是脱离了人的活动从历史之外去为历史寻找历史自身发展的规律。与之不同，马克思认为历史作为人自身的生成过程，其所遵循的规律只能是内在于人的活动之中，换言之，所谓历史规律其实质是人自身活动的规律，脱离开人的活动的规律只能是对现实的人的活动的抽象。在《约翰·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中马克思就明确地指出，“穆勒——完全和李嘉图学派一样——犯了这样的错误：在表述抽象规律的时候忽视了这种规律的变化或不断扬弃，而抽象规律正是通过变化和不断扬弃才得以实现的。”[1]在分析生产费用与价格的关系时，马克思更是明确地指出，国民经济学家所说的规律，只不过是现实的生产运动的“抽象的、偶然的和片面的因素”，这些因素脱离现实的经济活动也就没有任何的意义。而在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中谈到一般的历史哲学时马克思指出，“因此，极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[2]也就是说，对于任何一个历史现象的理解，都必须通过对其出现的具体历史过程的各个方面的分析、比较，才能真正予以说明。因此，对于马克思的历史观来说，历史规律不过是在生成的过程中的人的活动的规律，只有通过对人的活动的分析，才能真正说明马克思历史观中历史规律的真实的含义。对此，我们可以结合马克思对存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间关系的理解加以阐明。

虽然在其思想形成的初期，马克思曾受青年黑格尔派的影响将自由理性视为人的本质。但到“德法年鉴”时期，马克思就已经摆脱了青年黑格尔派的影响，提出“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会”，“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”[3]等思想。虽然从形式上看似乎还具有较为浓厚的费尔巴哈的印记，但在基本思想上已经与费尔巴哈具有较大的差异。因为费尔巴哈把人抽象化，看成自然存在物；与费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”不同，马克思强调人之存在的社会性特征。因此，在马克思那里对于人的本质的探讨必然包含两个方面的内容：其一是人是自我确定的，并不能用一个外在的概念去限定人；其二，人是社会的存在，只有在社会关系中才能真正阐明人的本质问题。因此，在《约翰·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中指出，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”[4]也就是说人的存在本身是社会性的，是人自身活动的结果。而在此后的《1844年经济学哲学手稿》中马克思关于人的本质的论述中我们可以看到，人是自然的存在物、对象性的存在物、类的存在物。说人是自然的存在物，是指人是一个自然的生命个体，同自然的其他的有生命的个体一样，必然依靠自然界生活。“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[5]但是，人与自然的其他的存在物并不相同，就在于人并没有完全地融入自然界本身之中，而始终是以自然界为对象进行着对象性的活动。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[6]因此人的活动是对象性的，但是这个对象并不是在他之外的，而就是他的生活活动本身——就自然界是人的无机的身体而言，它就包含在人的生命活动之中。在对象性的活动之中，人遵循着双重的尺度——物的尺度与人的尺度——的统一，因此人能将自己的内在的本质赋予外在的对象，从而在对象之中表现出来。“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[7]也就是说，人的本质是自我确证的。正是通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。

马克思在这里所说的类，并不是费尔巴哈所理解的类，即“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”[8]。而是在每一个体身上表现出来的人类的独特性，每一个体所具有的独特性的集合就构成了人的类本质。“人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[9]也只是在这个意义上马克思才说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10]

也就是说，人的本质是通过对象性的实践活动自我确证的，而这种自我确证的活动本身就是社会性，或者说是在社会中进行的活动。因此，在人的本质的自我确证的过程中就必然包含着继承性与超越性的双重维度。正是人的自我确证过程中继承性与超越性维度的统一，使存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间的关系得以阐明。

首先，就人类的个体而言，其存在是先于本质的。因为对于任何一个人类的个体来说，他的存在并不是由他本身决定的，他的“人的身份”的获得是因其父母及其父母的社会关系、生存环境所确定的，而不是通过其自身的实践活动确证的。因此，对于他的存在来说，他存在着，却不具有自己独立的本质。不但如此，在其成长的过程中，现实的社会关系和生活环境的塑造使其能够作为一个独立的个体而存在，并开展其自身的活动。正是在这个意义上可以说人是环境和教育的产物。但是我们同时必须看到，人的存在先于本质的状况其实质是对人的限定，也只有超越这一限定，人才能实现对自身本质的确证，才能创造出属于个体的新的世界，使人真正成之为人。而这一过程正是通过对象性的实践活动完成的。所以马克思说，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[11]

其次，在人通过对象性的实践活动进行自我确证的过程中，一方面是人把自己内在的本质赋予对象，即人的本质的对象化，从而创造一个属人的世界，使人的本质在对象性本质得以显现；另一方面，人的活动对象化的结果，即其所创造的对象性的世界同样是对人自身存在的一种限定。因而人实际上是受双重的限定，一方面是受其继承下了的前辈人实践结果的限定，另一方面则是受其自身创造的对象性世界的限定。因而对于个体的人来说，人是受必然性的限制的。这种必然性是历史的必然性，是人之活动的结果。但人本身是不能被限定的，是处于无限的生成过程之中。因此人能够超越必然性的限制，在对象性的活动之中超越必然性而获得自由。换言之，自由并不在于不受限制，而是能够超越限制。历史的必然性既是对人之存在的限定，同时也为人超越这种限制提供了可能性。正如马克思所说，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果、一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。”[12]因此，人的本质的对象化与自我确证就只能表现为一个无限的自我超越的过程。正是在人的本质的自我确证的过程中，人实现了自由与必然、对象化与自我确证、人与自然、个体与类的统一。这种统一就表现为“社会性质是整个运动的一般性质；正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[13]。

综上所述，在历史领域的规律，只能是人自身活动的规律，是人的对象性的实践活动的结果。也只有在对每一个时代人类的具体的实践活动的分析之中，才能阐明历史规律的存在及其意义。另一方面，由于历史规律是人的活动的规律，而在历史进程中人的活动的必然性只是历史的必然性，只是为现实的人的活动提供了前提，并在现实的人的实践活动之中而改变。因此，在历史领域，并不具有纯自然科学意义上的那铁的必然性，尽管由于人类活动的历史继承性不断限定新的一代人的活动条件、活动方式和思维模式，但并不能由此推出新的一代人的活动的必然结果，否则人类将失去其存在的超越性维度而沦入自然的必然性链条的控制。因此，所谓历史规律，不过是在历史的进程中人的活动的规律，脱离人的实践活动，也就无历史规律可言。也正是在这个意义上，我们可以说历史的必然性其实质是一种可能性，在多种不同的可能性之中，由于人的现实的活动使其中的一种可能变成了现实。也就是说，所谓历史规律的表现，只不过是在人的活动之中逐步得以展开的可能性序列，表现为人的历史性活动的趋势。

（二）规律与趋势

对于规律与趋势的关系，国内学术界的探讨开始于20世纪80年代中后期。一方面是针对卡尔·波普将马克思的历史理念视为历史决定论进行批判而展开的有关马克思历史观的基本性质的探讨；另一方面是针对在有关人的主体性问题的探讨的过程中确实也触及了历史规律的必然性与人的活动的能动性的关系问题。当时具有代表性的观点主要有如下几种：

其一，认为马克思历史理论就是历史决定论。马克思通过揭示生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律，阐明了人类历史发展的规律，从而为未来人类历史的发展指明了方向。当然，这种理解在强调历史发展的客观规律性的同时，按着“唯物辩证法”的阐释方式同时还强调人的主观能动性在历史发展过程中具有能动的反作用。因此，这种观点一方面认为，人类历史是一个自然的历史过程，它的发展是遵循客观规律的进程。在这一进程中人的自由就在于对历史必然性的认识，并主动地遵循历史必然性去行事。另一方面，在强调主体在历史发展中的作用时，通过区分人民群众与英雄人物各自作用的不同，得出人民群众是历史的创造者的结论。这两种看似矛盾的观点，实际上是一致的。因为人民群众的作用的发挥并不是按着同一个方向进行的，而是按着恩格斯所说的“平行四边形法则”构成了一个合力。这样，所谓人民群众创造历史就与历史发展的必然规律不再是矛盾的了，历史规律不过是人民群众的合力的表现形式。换言之，人民群众不过是不无意识地执行了历史规律。

其二，认为马克思的历史理论是历史选择论。所谓历史选择论，就是肯定人在历史进程中具有自觉能动性、选择性，即认为人类历史发展的进程实际上是建立在历史活动者的主体选择的基础之上的。历史选择论认为，历史发展不过是偶然的、不确定的、随机的，并不存在着简单的因果规律性，它只是为作为历史主体的人的活动提供了一个可能的空间，历史的发展是主体选择的结果。因而，离开了人的主动性和选择性是无法真正把握人类的历史的。因此，人类历史的发展也就无所谓规律可言，只是表现为历史趋势。这种观点确实强调了人作为历史活动的主体所具有的主动性、选择性，但这种观点却过多地强调了偶然性、不确定性对人类历史的影响，而无不解答历史的继承性问题。

正是在历史决定论与历史选择论这两种观点的争论之中，历史规律与历史趋势的关系问题被明确地提了出来。而对这一问题的解答，就形成了当时的第三种观点，即主张历史决定论与历史选择论的辩证统一。这种观点认为，历史决定论与历史选择论绝非两种截然对立的历史观，而是完整历史观的两个既有区别又有联系的方面。历史决定论揭示了历史过程的深层本质，历史选择论则揭示了历史过程的表层特征；历史决定论反映了历史过程的基本轨迹，历史选择论则反映了丰富多彩的历史过程本身；历史决定论要以历史选择论为条件并通过历史选择论而实现，历史选择论要以历史决定论为根据并在其制约之中进行。否定历史决定论就是否定人们正确活动的客观前提和历史必然性对人们活动的制约，就会导致主体选择的盲动性；而拒绝历史选择论，也就是拒绝历史进程中主体的能动性和历史的选择性，就会导致宿命论。历史决定论与历史选择论是辩证的统一，而统一的基础则是人们的社会实践活动。[14]也就是说，正是在人们的社会实践活动之中，历史规律和历史趋势得以统一起来。

这种观点看似解决了问题，但这种解决与斯宾诺莎解决笛卡尔的思维和存在的二元对立相似，即将两个实体的对立化为同一实体内部两个属性的对立。也就是说，在这种解释之中，历史规律仍然是外在于主体的活动的。按此种方式理解的人类历史不过是一场花车巡游表演，尽管车上的演员可以随心所欲地去展现自己，可是车却只能按着既定的路线走下去。高清海教授就曾指出，我们“不能把人的发展理解为有一条直通‘天堂’的宽敞明亮大道可以遵循。真正说来，历史面前并没有道路，路是人开辟出来的，人走过之后才有了道路，道路只是历史的轨迹”[15]。也就是说，并不存在着一种既定的轨迹，历史的车轮的方向盘掌握在人的手中，历史的主体——人划下历史运行的轨迹。当然，由于开车的司机的技术水平和车本身的性能的限制，这一轨迹是可以预期的。因此，对于历史规律与历史趋势的关系问题，实际上就是人的历史性实践活动之中可能性与现实性相统一的问题。

对于每一个时代的历史主体来说，他们都是作为确定时代确定的人在一个确定的历史条件下进行活动的。对于他们来说，这个时代和历史条件是他们得以成为历史主体的前提，因而是必然的、不可选择的。但是作为历史活动的主体，他们根本的目的就是要超越这种历史的必然性的限制而获得自由。因此，这种历史的必然性对于历史活动的主体来说，表现出来的实质是一种历史的可能性：一方面正是这种历史的必然性使历史活动的主体成为可能，另一方面是预设了历史活动主体未来发展的可能的空间。而在历史活动主体的现实的活动之中，一方面他们使自身由可能的历史活动的主体变成现实的历史活动者——这恰恰是以对历史必然性的超越为前提的，因为如果没有这种超越，他们就只能是单纯地重复前人的活动，也就失去了其他历史活动主体的意义；另一方面，正是在他们的现实的活动之中，那个历史发展的可能空间之中的某一维度成为现实。而无论是作为历史活动者现实性还是由他们建构的那种历史现实性，又再次呈现为一种历史的必然性，从而为新的超越提供可能。

因此，历史规律与历史趋势之间的关系不过是现实的历史活动之中人的历史继承性与超越性相统一的另一种表现形式。只有在这种必然与偶然、可能与现实、规律与趋势的统一之中，人类的实践活动才真正成为一个永不终止的历史过程。所以马克思说，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[16]

（三）历史与文明

如果说历史是人的生成过程，那么在人的这一生成过程中现实地创造出的生活世界也就是一个历史的存在。一方面是因为创造这一世界的人本身的存在是历史性的，另一方面也正是由于这一世界是人通过自身的活动创造出来的，因而这也是一个文明的世界。也就是说，文明形成和发展的过程与人类历史发展的进程是同一个过程。在这个意义上我们可以说，人类的历史也就是人类文明的发展史，而一部人类文明史，也就包含了整个的人类的历史。因此，对人类历史进程的分析，就可以根据文明构成的不同的层次分别进行。我们既可以根据物质文明的发展进程划分人类的历史进程，也可以根据制度文明的发展进程划分人类的历史进程，还可以根据精神文明的发展进程划分人类的历史进程。这多种不同的划分方式在近代以来西方历史哲学中都有过明确的体现。如启蒙时期的历史哲学家孔多塞就是根据人类运用技术手段创造物质财富的能力划分人类历史进程的；而黑格尔对于人类历史的分期的依据就是绝对精神的运动过程；如此等等。与以前的历史哲学家不同，马克思并没有执着于将人类文明的某一方面作为其历史分期的最终的依据，而是力图在总体的人的理解基础上，通过对人的活动的各个不同方面的研究和比较，为人类历史的分期提供一个总体的理解模式。

马克思对人类历史发展进程的理论至少有五种不同的表述：第一次是在1845-1846年的《德意志意识形态》中，马克思把人类历史描述为五种所有制形式的依次更替：“分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互关系。”[17]依此，马克思把人类的历史的前资本主义阶段分为部落所有制、古代公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制，在此之后，马克思又分别阐述了资本主义所有制和共产主义。但是在《德意志意识形态》中，马克思同时根据“自然产生的生产工具和由文明创造的生产工具”的不同，明确地区分了传统的农业文明和现代的工业文明。马克思指出，“在前一种情况下，即在自然形成的生产工具的情况下，各个人受自然界的支配，在后一种情况下，他们受劳动产品的支配。因此在前一种情况下，财产（地产）也表现为直接的、自然形成的统治，而在后一种情况下，则表现为劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治。前一种情况的前提是，各个人通过某种联系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——结合在一起；后一种情况的前提是，各个人互不依赖，仅仅通过交换集合在一起。在前一种情况下，交换主要是人和自然之间的交换，即以人的劳动换取自然的产品，而在后一种情况下，主要是人与人之间进行的交换。在前一种情况下，只要具备普通常识就够了，体力活动和脑力活动彼此还完全没有分开；而在后一种情况下，脑力劳动和体力劳动之间实际上应该已经实行分工。在前一种情况下，所有者对非所有者的统治可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体［Gemeinwesen］；在后一种情况下，这种统治必须采取物的形式，通过某种第三者，即通过货币。”[18]如果把这两种不同的文明形态的区分与马克思所阐述的共产主义相结合，就又形成了对人类社会发展过程的三形态的解释。第二次是在1849年的《雇佣劳动与资本》中，他又提出了古代社会、封建社会和资本主义社会这一新的划分，划分的标准是生产关系的总和。马克思认为，人们进行物质生产的前提就在于人与人之间的关系和联系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，人们才会有他们与自然界的关系，才会有生产。而人们之间的社会关系又因其所参与的生产条件和生产资料的性质不同而有所不同。“因此，各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和，而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段。”[19]第三次是在《经济学手稿（1857-1858）》中，他以人与物的关系的发展为标准，提出了一种全新的三大社会形态的划分，即人的依赖性、以物的依赖性为基础的人的独立性、人的自由个性。第四次是在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，他对社会形态的演进提出了新的表述。他指出，“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[20]这两种不同的表述其实质并不是各不相关的，而是马克思同一时期研究政治经济学的结果，应把它们联系在一起进行研究。但是，马克思晚年又提出了一种与前四种表述迥然不同的新的表述：“农业公社既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会。”[21]也就是说，马克思又把人类社会形态的历史演进划分为原生的社会形态、次生的社会形态和未来的社会形态。

那么，应如何理解马克思对历史进程的这几种不同的表述呢？马克思究竟是怎样理解历史的进程的呢？

其实，根据马克思对人类历史发展的一系列的表述，我们可以把它们分成两个不同的系列：其一，是人类历史发展的系列，即马克思根据人类历史发展的事实对其发展进程的不同表述。但是，由于马克思在各个不同的历史时期，所能获得的资料不同，而且对所获得的资料的研究也有一个逐步深入的过程，因而马克思对西方社会的发展进程的阐述表现为一个渐进的过程，即由《德意志意识形态》到《雇佣劳动与资本》，再到《〈政治经济学批判〉序言》，也就是我们传统所理解的人类社会发展的五大形态的理论。但需要指出的是，马克思在这一时期的研究过程中，主要接触的材料都是西欧历史发展的材料，因此这种对人类历史发展事实的概括也仅限于西欧的历史。当马克思晚年接触到东方社会不同的历史材料之后，马克思对东方历史的发展就做出了完全不同的概括。其二，是马克思根据上述对人类历史发展历程的概括所作的理论上的总结，即人自身发展的系列。“马克思一向认为，人类历史不仅仅是生产史、经济史；同时也是人类自身发展的历史，是从动物界进到真正人的世界的历史。这个过程就其内涵来说，是从必然王国到自由王国的飞跃，但就其外延而言，也是人类不断扩展自身的活动范围，冲破自然和社会的各种局限，从狭隘的民族历史走向广阔的世界历史。”[22]因此对人自身发展的关注就成为马克思的社会历史理论的核心。他也正是利用劳动、交往、分工所表现出的人与物的关系把人类的历史分为人的依赖性、以物的依赖性为基础的人的独立性、人的自由个性三个阶段。这一理论与前述的人类历史发展的事实并不矛盾，而是其理论的总结，并始终隐含于对人类历史发展的事实概括之中。

马克思在其有关历史进程的理论形成的初期，认为西方社会的历史所表现出来的五大形态是所有人类的发展都必然经历的过程。这一方面是由于其所获得的资料的限制，另一方面是由于马克思对人类历史发展机制的认识。因为，马克思认为，由于人类社会发展的内在机制——劳动、交往、分工之间的相互关系——必然产生异化和私有制。马克思指出，“说分工和交换以私有财产为基础，等于说劳动是私有财产的本质，国民经济学家不能证明这个论断而我们则愿意替他证明。分工和交换是私有财产的形式这一情况恰恰包含着双重证明：一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。”[23]因此，必须消除人的活动的异化，真正实现人的活动的自由自觉的本质。而消除私有制所需的高度发达的生产力和人类的普遍的交往又是建立在资本主义的高度发展的基础之上的。马克思指出，资本主义在其产生的一百年里所创造的生产力比过去一切世代所创造的生产力的总和还要多，还要大。这种生产力尽管是一种异化的形式，但毕竟为未来社会的发展奠定了物质基础。正是在这一意义上，马克思认为资本主义是人类社会不可逾越的阶段，没有现代资本主义的发展所创造的巨大的物质前提，人类社会是不可能克服劳动的异化，而最终实现自身的自由自觉的发展的。此时的马克思认为东方社会应该走和西方社会同样的发展道路，从而为未来社会创造物质基础。但是马克思在晚年由于对东方社会研究的深入，越来越认识到东方社会独特的发展历史。根据各个不同民族具体的发展过程，提出了不同于西欧社会发展模式的东方社会理论。在马克思看来，每一个国家在每一个特定时期的历史，都是由其当时的具体历史状况所决定的。为了说明第一个社会的历史，就必须对那个社会的具体状况进行研究。马克思在批判蒲鲁东“现实的历史，适应时间次序的历史是观念、范畴和原理在其中出现的那种历史顺序”的错误观念时指出，“为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他某一世纪，我们就必须要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[24]这实际就是在研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史。也只有这样，才能回到历史研究的真正出发点。“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点。”[25]即在对历史研究中，也是从人出发的，只不过是从具体的、历史的人的活动出发。根据西欧社会历史发展过程，马克思认为，“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生产出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[26]即西欧社会的发展经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会四大形态，而资本主义社会自身存在的矛盾必将导致资本主义社会的灭亡，最终形成共产主义社会。

与西欧社会不同，东方社会在从原始社会走向奴隶社会的过程中，由于其独特的历史条件，并没有进入奴隶社会而是以亚细亚的生产方式伴随了西欧几大社会形态的依次演进的历史。马克思认为，农村公社、土地公有和专制国家是亚细亚生产方式的三大特征。农村公社是社会的基本组织形式，是社会的最小单位，是土地的所有者。但农村公社并不是人类社会的原生形态，而是在原始公社的基础上发展起来的。个人同公社是依赖的关系，而公社同公社之间是彼此隔绝、缺少联系的，“农村公社最坏的一个特点，即社会分解为许多模样相同而互不联系的原子的现象，却一直残留着。农村公社的孤立状态在印度造成了道路的缺少，而道路的缺少又使公社的孤立状态长久存在下去。在这种情况下，公社就一直处在那种很低的生活水平上，同其他公社几乎没有来往，没有希望社会进步的意向，没有推动社会进步的行动。”[27]各个公社间的这种相互隔离的状态，是东方各国专制制度的自然基础。由于公社的这种封闭的条件，人们形成了落后的文化心态，“他们把全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着一个个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷；至于他们自己，只要哪个侵略者肯于垂顾他们一下，他们就成为这个侵略者的驯顺的猎获物”[28]。农村公社的特征造成了东方社会的落后，“由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预”[29]。因而专制国家就是土地公有制的必然结果，而且正是专制国家抑制了农村公社内部的私有制的发展。这样，农村公社、土地公有和专制国家就形成了三位一体。其中，自然地理因素是根本原因，土地公有制是基础，专制国家是矗立其上专门管理公共工程、军事及财政事务的上层建筑。东方社会的这些特征，说明了东方社会在历史的进程中走着同西方截然不同的道路。我们通常所理解的马克思关于五大社会形态演进的理论，实际上是马克思对西欧历史发展道路的分析和阐述，而不包括中国、印度和俄国等东方落后国家。而东方社会从原始社会起一直到20世纪，一直保持着人类社会原生形态的某些特征。也就是说，五大社会形态依次更迭的理论并不是适用于一切国家和民族。各个民族、国家由于自身的传统、环境，以及发展的程度不同，演进的方式也就会有所不同。东方社会的亚细亚生产方式一直伴随着西欧的奴隶社会、封建社会和资本主义社会。不仅在资本主义社会之前，东西方社会发展道路是不同的，而且在是不是一切民族、国家都要经历资本主义社会的发展阶段这一问题上，马克思也作了否定的回答，马克思认为，在资本主义之前，东方社会的历史进程具有特殊性，那么，东方社会也可以避免资本主义的发展所带来的痛苦和灾难，跳跃资本主义的卡夫丁峡谷。马克思的东方社会理论表明，“人类世界从古至今就分为西方和东方两个世界，它们的具体历史特点不同，走过的道路不同，未来向新社会过渡的根据和途径也不同。它们的一系列差别表明，历史并不是严格确定的发展系列；偶然的、或然的、主体自身的需要等多方面因素都对历史发展起重大作用。这就决定了历史发展不是一元的、单线的，而是多元的、复线的。马克思的东方社会理论本身就是多元化历史观的鲜明例证。”[30]

无论是五大形态的依次演进也好，还是东西方不同发展道路也好，这都只是属于马克思关于历史进程理解的内涵之一，即人类历史发展的事实描述。马克思关于历史进程的思想的第二个内涵，是人自身的发展。从人的本质及其存在方式出发去理解历史，历史就是人的生成过程，因为“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物”[31]。人自身发展的三阶段理论是对人类历史的进程的形而上学的理解。马克思从人的本质出发，把人类历史划分为三个阶段。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由人性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[32]马克思对人类历史发展进程的这种理解，可以概括为人的依赖性、以物的依赖性为基础的人的独立性、人的自由个性三个阶段。

首先，是人的依赖性阶段。在人类之初，人与自然处于原始的同一状态之中。“自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”[33]一方面，人的主体意识尚未生成，人虽然具有了一定的意识，但仅仅是对共同体的意识，与动物相比，只不过是用意识代替了本能。“这个开始，同这一阶段的社会生活本身一样，带有动物的性质；这是纯粹的畜群意识，这里，人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”[34]另一方面，人自身的存在和生产活动依赖于原始的共同体，是在共同体中进行的。由于人的意识低下，并没有出现人与自然的真正分离，人的劳动与劳动的物质前提是天然同一的，即他把这种条件看作自身的无机存在，看作自己力量的实验场和自己意志支配的领域。但是，在这里，“个人决不能象单纯的自由工人那样表现为单个点。如果说，个人劳动的客观条件是作为属于他所有的东西而成为前提，那么，在主观方面个人本身作为某一公社的成员就成为前提，他以公社为媒介才发生对土地的关系。”[35]即只有共同体，而无个体主体。人与劳动的条件（土地、劳动资料、工具等）以及劳动产品是同一的。因为自然形成的部落共同体（血缘、语言、习惯等的共同性）或者群体，是人类共同占有他们生活的客观条件和占有再生产生活自身并使之物化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提。因此，生产的目的不是发财致富，而是自给自足，是为生产使用价值，是在共同体中将作为生产者的个人以及个人与共同体的关系再生产出来。在这种生产中，人，不是处在狭隘的某种规定性上再生产自己，“而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”[36]。亦即这种生产本身就具有一种原始的完满性。但必须指出的是，这种人自身的生产是以共同体的存在为前提的，是个人对共同体原有关系的再生产。因此，这种生产从一开始就是有局限性的，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同［个人和社会之间的］原始关系相矛盾的”[37]。也就是说，独立的个体主体是不存在的，人是以共同体的形式与自然发生关系，以类的形式保持着与自然的原始的同一状态。

其次，是以物的依赖性为基础的人的独立性阶段。随着生产的发展，人的自我意识的生成，人逐渐从自然界中提升出来，成为独立的个体主体。特别是交往和分工的发展，彻底打破了人的本性的原始完满状态。一方面，交往作为人的本质的存在方式，使人所具有的天然差别成为对人有益的方面，并赋予劳动以无限的能力。因为人与动物不同，动物不能把同类的特性汇集起来，它们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用，因为人能够把各种不同的产品汇集成一个共同的资源，每个人都可以从中购买所需的产品。正是通过这种交换，每个人都在自己的产品中，在他们对其产品的使用中确证了自己人的存在，自己对他人的存在和他人对自己的存在。也正是由于交换的这一性质，使人世间的存在和发展不再依赖于共同体，因此交往的发展现实地促进共同体的解体，使人摆脱原始的共同体而获得独立。正因为如此，马克思称这种解体本身就是生产力的某种发展形式。另一方面，由于分工产生了异化和私有制，出现了个人利益、家庭利益和所有相互交往的人的共同体利益之间的对立和冲突。在这种情况下，构成人们彼此为对方进行生产的纽带不再是人的本质，进行交换的人们的动机并不是人性，而是利己主义。这种“交换只能导致运动，只能证明我们每一个人对自己的产品从而对另一个人的产品的关系的性质。我们每个人都把自己的产品只看作是自己的、物化的私利，从而把另一个人的产品看作是另一个人的、不以他为转移的、异己的、物化的私利”[38]。原始的共同体被消解了，人成了独立的个体主体，人与人之间的关系，完全变为物和物之间的关系，只有借助于物，人与人才能发生关系，资本主义条件下异化的绝对统治正是通过物和物的关系实现的。在资本主义制度下，劳动者同他的劳动条件不是结合在一起的，而是相分离的。生产的目的不是创造使用价值，而是为了创造交换价值。这种生产方式造成生产生活中人的一切依赖关系的解体，并以这作为自己发展的前提。马克思说，“只有当生产资料和生活资料的所有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生；而单是这一历史条件就包含着一部世界史。因此，资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”[39]这里所说的“新的时代”并不仅仅是相对于封建制社会而言的，而是相对于整个前资本主义社会而言的。马克思认为，一旦交换价值作为生产的主要目的，那么“在一切价值都用货币来计量的行情表中，一方面显示出，物的社会性离开人而独立，另一方面显示出，在整个生产关系和交往关系对于个人，对于所有个人所表现出来的异己性的这种基础上，商业的活动又使这些物从属于个人”[40]。这样，“人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物与物之间的社会关系。只有在一个使用价值作为交换价值同别的使用价值发生关系时，不同个人的劳动才作为相同的一般的劳动相互发生关系。因此，如果交换价值是人和人之间的关系这种说法正确的话，那末必须补充说：它是隐蔽在物的外壳之下的关系”[41]。正是由于这种社会关系在人们的现实生活中采取了一种物的形式，才导致人和人的关系在他们的劳动中发生了颠倒，表现为物与物彼此之间的和物与人之间的关系。由于在日常生活中看惯了，才被认为是平常的、不言自明的事情。

马克思进而指出，前资本主义社会虽然也有交换行为，但是那时候的社会关系一开始就很清楚地表明为人的依赖关系，如封建主与臣仆、地主与农奴或种姓制度下的公社成员，都在一定的等级规范之中。但是，到了资本主义这一“新的时代”，人的依赖关系、血统差别、教育差别统统被打破了，各个人看起来似乎是独立地自由地互相接触，并在这种自由中互相交换，但是，这绝不意味着依赖关系的消灭，而是以一种交换的形式体现出来。人不再直接地依赖别人，或依赖某种共同体和社会等级，而是依赖于物，依赖货币。人对人的依赖关系被人对物的依赖关系所取代。马克思认为，从这种意义上说，资本主义社会并没有消灭“依赖”关系，它只是使这种关系变成普遍的形式，从而使整个社会处于物的统治之下。

尽管如此，人与物的依赖关系仍然是人类历史发展的一个重要阶段。因为只有借助于资本主义的发展，才能真正使人摆脱原始的共同体而成长为独立的个体主体，同时创造出人与人之间全面的、丰富的关系——尽管是以异化的形式，从而为异化和私有制的扬弃奠定基础。也正是在这一意义上，马克思说：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[42]

最后，人的自由个性阶段。这是在生产和交往高度发达的基础上，以独立的个体为基础重建人类的共同体。在这种共同体中，每一个人都作为独立的个体主体而存在，同时，与其他人保持着真正人的关系，是个体主体与共同体的统一。因而，在其中人的实践创造本质得以全面的发挥和展示。所以马克思称共产主义是自由人的联合体，在其中每个人的发展是所有人发展的前提。这时候，货币资本将会完全消失，而以货币为纽带的社会关系亦将完全消失，人将真正成为自由自主的独立主体。他既不像前资本主义社会的人那样处于“人的依赖关系”之中，也不再像资本主义社会的人那样处于“以物的依赖性为基础的人的独立性”关系之中。它砸碎了“人”的枷锁，也砸碎了“物”的枷锁。一句话，共产主义社会是一个真正的自由王国。在马克思看来，“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”[43]这时候，人再次表现出其全面性。在人的依赖性中所体现出的原始的完满性不同，这是经过了一个辩证的否定的过程之后达到的真正人的完满性。因为他不再是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性。这种全面性，也就是人的个性的充分自由发展，也就是说，在人的发展达到自由自觉的状态的时候，已经全面地消除了异化，全面的、丰富的个人取代了异化的、单向度的个人，人以自由自觉的活动——实践——扬弃了自然的给定性和自在性，也扬弃了人自身的现实的生存状态的规定性。但这只能是一个现实的过程，一个人的自由个性不断发展的过程。

[1] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第18页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第131页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第452、460、461页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24页。

[5] 同上书，第95页。

[6] 同上书，第96页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第59页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121-122页。

[14] 参见张廷国：《历史决定论讨论综述》，《社会科学战线》1994年第4期，第62页。

[15] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海哲学文存·续编卷三》，黑龙江教育出版社2004年版，第13-14页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第68页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第103页。

[19] 同上书，第345页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第450页。

[22] 张奎良：《马克思的哲学历程》，上海人民出版社1995年版，第181页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第148页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第148-149页。

[25] 同上书，第149页。

[26] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第249页。

[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第765页。

[29] 同上书，第762页。

[30] 张奎良：《马克思的哲学思想及其当代意义》，黑龙江教育出版社2001年版，第152页。

[31] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第108页。

[32] 同上书，第104页。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页注。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。

[35] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第483-484页。

[36] 同上书，第486页。

[37] 同上书，第485页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第34页。

[39] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第193页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第107页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第22页。

[42] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第486页。

[43] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第928-929页。