一、历史与历史唯物主义

按照传统的理解，马克思主义的历史观就是在马克思哲学思想的基础上形成的有关人类历史的产生、发展的规律和一般进程的基本观点，是马克思主义思想体系的重要构成部分之一。与之相对应的是马克思主义的世界观，二者总括起来即是辩证唯物主义与历史唯物主义。历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。也就是说，历史唯物主义是马克思将唯物主义的解释原则应用到历史观领域从而实现了历史观的革命。这种理解是建立在将辩证唯物主义视为马克思哲学革命的最终成果基础之上的。但是，从近30年以来国内外学者对马克思思想研究的最新成果来看，马克思的哲学革命是总体性的，并不仅限于其思想研究的某一领域。因而，必须从马克思的哲学革命出发去重新审视马克思主义的整个思想体系，以确定历史唯物主义在马克思思想体系中的地位及其主要的内容。在某种意义上可以说，马克思从来就不是一个近代意义上的哲学家，而是一位现代意义上的思想家。由于马克思在人类近代历史进程中的多重身份，以及他阐述自己思想的多重语境，其思想触及人类活动的多重领域，如哲学、经济学、历史学、政治学、社会学、人类学等，并呈现出多样化的表现形态。但是，在这诸多表现形态之中，其思想的内在的本质精神是不变的，这种内在的本质精神就蕴涵在他的历史观之中。

（一）马克思历史观的解释模式

在当代中国马克思主义哲学研究的诸多新成果的基础之上，国内学术界提出了对马克思历史观的多种不同的解释模式。

国内学术界对马克思历史观传统理解的反思开始于20世纪80年代，是与传统的教科书体系的改革密切地联系在一起的。20世纪末随着对实践问题研究的全面展开，学术界开始尝试重新构建马克思的思想体系，并提出了对马克思主义哲学的多种不同的理解模式，如实践哲学、实践本体论、实践唯物主义、生存论等。随着对马克思思想体系的重新阐释，必然提出重新阐释马克思的历史观问题。自20世纪末到21世纪初的近20年中，中国的马克思主义哲学的研究正是围绕着这样的一个主题展开的。自20世纪80年代传统教科书体系改革以来，直到20世纪末对马克思思想体系的重新阐释，历史唯物主义越来越受到普遍的关注，并更多地被视为马克思思想的实质，从而使马克思主义历史观在马克思主义的研究之中具有越来越重要的位置。在重新阐释马克思的历史观的过程中，国内学术界主要提出了如下几种不同的解释模式：

第一，辩证唯物主义和历史唯物主义之间的关系并不是传统的教科书体系所说的一般原理与特殊应用的关系，而是内在地统一在一起的。持该观点的学者认为，历史唯物主义可以从两个方面来理解：一是对社会历史的认识及其理论；二是历史主义的研究方法，运用这种方法来研究问题是更宽泛意义上的历史唯物主义。马克思主义哲学的出发点是历史现实，而如何更好地从现实出发，必须有正确的方法，这就是历史主义方法。辩证唯物主义强调辩证，历史唯物主义强调历史，在历史主义的方法中涵盖着辩证方法的原则，在辩证方法中涵盖着历史主义的内容，二者是统一的，只要把历史理解为“过程”，辩证法和历史唯物主义就达到了统一。而当我们把“历史”当成一种方法来理解时，“历史”和“辩证”就达到了内在的统一。与此观点相类似，也有学者从方法论的基础出发区分了广义的历史唯物主义和狭义的历史唯物主义。所谓广义历史唯物主义是指关于社会发展的一般规律的理论，而狭义的历史唯物主义是马克思在狭义的政治经济学即对资本主义经济生活研究过程中提出的关于经济社会形态生存与发展的特殊规律的理论。理解马克思的历史唯物主义关键在对“物”的理解上，只有在有限的历史实践中，抽象的物才有可能被还原为真实存在的社会关系，这是马克思对现实历史批判的基础。该种观点认为，马克思在《经济学手稿（1857-1858）》的经济学发现同时也是历史唯物主义的逻辑完成，马克思在批判政治经济学、建构和实现自己的政治经济学变革的同时，不得不寻求一条超越资产阶级经济学的物化意识的道路，在科学批判的起点上形成更接近社会历史本质的科学认识论，这就表现为不断深化的历史唯物主义哲学逻辑。历史批判理论是政治经济学革命的内在逻辑前提。马克思历史唯物主义中的历史是带有本体意味的历史性存在，而不是一般意义上的历史哲学和历史观。

第二，在对马克思哲学的当代性研究中，形成了对马克思历史观的两种不同的理解。一种观点认为，马克思哲学与近代哲学的根本区别，在于它放弃了唯物主义的存在论前提及其认识论基础，转向一种超越唯物主义与唯心主义的新人本哲学或生存哲学。该观点认为，马克思通过对历史的考察与领悟，道出了历史的本质和真实内容，指出了历史与人的现实生活的本质关联。通过将历史原则引入人的现实生活世界，否定了思维作为哲学之前提和基础的合法性，从而完全脱离了近代认识论哲学的视域，实现了哲学的根本转向。历史唯物主义不仅仅是历史观，而是马克思哲学的完全形态，它是以历史的视角与原则来对待现实世界的革命的新唯物主义。因此，只有立足于人类的现实生活过程，才能实现马克思的这一理论旨归。另一种观点认为，马克思哲学所引发的范式革命就在于它实现了对近代类本质异化论的总体性逻辑转换，是以社会历史（而非个体生存的“本真”状态）为始基的辩证的历史观、自然观与认识论的统一。马克思哲学革命表现为以“历史的差异化”（而非“本真统一”的生存体验）为终极视野的、“多维透视”的辩证法，是一个不断自我扬弃而形成的多层次的历史——逻辑提升与展开的过程。这种多维透视的历史现象学展示出一种层次分明、方向明确的递进上升关系，一个历史与逻辑相统一的、辩证扬弃与上升的过程：绝对永恒的历史前提（自然）——具体总体的历史起点与基础（实践）——深层历史的逻辑构架（生产）——特定的主导的历史逻辑结构与社会现实（经济社会关系总体）——未来的批判的历史目标（自由王国）。

马克思主义哲学当代研究的总问题仍然是以历史唯物主义基本理论的自我反思、批判、重建为前提，以历史地透视和批判资本主义当代发展最新的最高的形态为任务，以能动把握当下的全球性资本主义经济政治文化联系变动的现实为立足点，以高度关注“历史转变为世界历史”时代的不同地方、民族——国家、阶级的交往与矛盾的政治实践为己任，构建符合新的时代要求的社会主义政治解放理想与现实制度。

第三，马克思哲学是历史唯物主义，也就是实践唯物主义。此种观点认为，历史唯物主义就是马克思的全部哲学思想，马克思从未提出过历史唯物主义以外的任何其他的哲学理论。持此观点的学者首先肯定了历史唯物主义的合法地位，同时又肯定马克思哲学是实践唯物主义。针对当代哲学对实践唯物主义的挑战，他们指出，应当从生存论的本体论的立场出发来理解马克思哲学中的“实践”，在此基础上提出实践唯物主义的本体论维度，而这个本体是生产关系，故这种历史唯物主义可以被概括为“社会生产关系本体论”。但是，由于当前学术界对实践唯物主义这一概念的内涵的理解本身就存在着较多的歧见，因而这种观点招致来自两方面的批评。一部分学者从传统的教科书体系出发，批判这种理解割裂了马克思主义的整体性，同时是以实践一元论代替了马克思世界观的自然本体论和历史观中的生产一元论；而另一部分学者则从20世纪后期对马克思思想的重新阐释出发，认为将马克思的思想理解为实践唯物主义实际上是从已经取得的进展的基础上的一种倒退。

第四，“历史的”唯物主义就是马克思主义的新世界观。该种观点认为，在对“历史唯物主义”的理解和阐释中，隐含着两条不同的解释路径和两种不同的解释原则：一是把“历史”作为解释原则所构成的“历史”唯物主义的解释路径；二是把“唯物主义”作为解释原则所构成的历史“唯物主义”的解释路径。这两条不同的解释路径和两种不同的解释原则，直接关系到如何理解和阐释马克思主义的“新世界观”。这种区分揭示了把马克思主义哲学的“世界观”归结为“辩证唯物主义”的深层的理论困难。马克思主义哲学的创立是真正意义的哲学革命，它在唯物主义的历史上实现了从“直观”的唯物主义到“历史”的唯物主义的革命，从旧唯物主义的“世界观”到历史唯物主义的“新世界观”的革命。与此相应，在对“世界观”的理解中同样蕴涵着各不相同的解释原则，只有揭示这些不同的解释原则，才能澄明各种不同的哲学世界观。只有在世界观的解释原则的意义上展开讨论，才能推进传统哲学教科书的改革，从而在新世纪坚持和发展马克思主义哲学。把马克思主义的新世界观分解为“本体论、自然观、社会观、实践观”，不仅仅是模糊和冲淡了马克思所实现的哲学革命，而且会把追寻“解放何以可能”的马克思主义哲学等同于追寻“世界何以可能”的旧哲学。仅仅把“历史”作为历史唯物主义的研究对象，就不仅仅是模糊和冲淡了历史唯物主义的世界观意义，而且直接导致以旧唯物主义的“客体的或直观的”解释原则去解读马克思主义的新世界观。问题的实质既不是自然观、历史观、社会观、实践观是否具有“世界观意义”的问题，也不是辩证唯物主义与历史唯物主义“孰先孰后”的问题，而是如何理解马克思的哲学革命所蕴涵的新世界观的解释原则的问题。从“解释原则”的角度重新反省“世界观”，特别是重新探索马克思主义的“新世界观”，这是在21世纪研究马克思主义哲学的重大的“前提性、基础性”问题。

与此相近，有学者提出马克思的历史唯物主义是“历史生存论”，即历史唯物主义是基于人的生存这一价值导向的新世界观。持此种观点的学者认为，马克思的历史唯物主义包含着“历史科学”和“历史哲学”两种含义。马克思发现了历史的规律，使人类对历史的理解达到了“科学”。然而，这还不是马克思的历史唯物主义的全部。因为，历史规律是否能够成立，不仅要有“历史事实”的证明，而且还要有哲学的反思。这种哲学的反思的宗旨是要为历史规律提供一种“哲学解释原则”。只有这样，历史规律的认识才能具有历史观的哲学意义。历史科学与历史规律一起构成了马克思的历史观——历史唯物主义。以此为基础，可以区分出历史唯物主义的两种含义：一是世界观意义上的历史唯物主义，二是历史观意义上的历史唯物主义。这并不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义。马克思实现哲学变革的历史任务，在于用现实的人及其历史的科学代替旧哲学对抽象的人的崇拜。马克思的“新唯物主义”世界观，正是“新”的用社会历史的思维方式解决了世界观的问题。

第五，针对上述对马克思历史观的各种理解，也有一部分学者从传统的教科书体系出发提出对历史唯物主义的理解问题。为了体现马克思主义哲学在自然观和历史观上的统一，建议把“辩证唯物主义和历史唯物主义”这个名称修改为“辩证的、历史的唯物主义”。过去我们只把它当作指导思想即意识形态来对待，常常为了适应某种政治的或者说意识形态的需要而有意或无意地误解或曲解了马克思主义哲学的精神实质和一些基本原理。所以必须同时把马克思主义哲学当作学术研究的对象来对待，认真阅读马克思主义哲学经典原著，在“回到马克思”的基础上“发展马克思”。也有学者认为，前述从历史观的角度对马克思思想的重新阐释实际上是立足于马克思早期不成熟时期的思想，实际上是要排斥由马克思和恩格斯共同创立的历史唯物主义。但同时也强调马克思的历史唯物主义实质是一种历史哲学，对马克思历史观的理解不能局限在对马克思主义经典作家有关论述的注释上，而是要关注当代西方诸历史哲学流派提出的种种新问题及新挑战，只有如此才能自觉地正视当代西方各种历史哲学流派的存在，并进而在同他们的各种错误的观点做斗争的过程中，批判地汲取他们所取得的积极成果，使历史唯物主义得到进一步的丰富和发展。

除上述关于马克思主义历史观的基本性质及内容的理解外，国内学术界还在传统的历史唯物主义之内对马克思主义历史观的一系列具体的问题进行了广泛的探讨，主要涉及马克思的世界历史思想与全球化问题，马克思的社会形态理论问题，特别是关于封建制的问题，马克思晚年的人类学笔记与当代人类社会的发展问题，以及马克思的东方社会理论与中国特色社会主义建设问题等。但是，从马克思主义历史观研究的总体发展趋势来看，对马克思历史观的研究实际上主要涉及以下几个方面的问题。

第一，是历史唯物主义的性质界定和历史唯物主义与马克思主义哲学的关系问题。沿着20世纪教科书体系改革的学术潮流，在21世纪，对历史唯物主义的研究仍旧开始于对历史唯物主义性质及历史唯物主义在马克思主义哲学中占有什么样的位置的探讨。第二，是对历史唯物主义的当代价值的探讨。如何把历史唯物主义与中国的现代化相结合是这一时期历史唯物主义研究的一个特色。历史唯物主义不是书斋里的学问，对它的研究乃至发展、创新，不能仅仅限于抽象的概念思考或文本解读，而是必须面向生活实践。中国的现代化建设为马克思主义哲学提供了许多的新经验和新问题。如何把时代的问题转化为哲学自身的问题，在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出历史唯物主义的强大的生命力，是新时期历史唯物主义研究的重点。第三，是历史唯物主义研究领域的拓展及理论创新和发展问题。我国研究者已经开始意识到历史唯物主义必须走出自身，拓展理论研究的空间，才能展现出历史唯物主义的独特性。第四，是对国外学术界对马克思主义历史观的批评和重建进行回应。自20世纪以来，无论是西方马克思主义还是后现代主义都对马克思的历史唯物主义提了批判，并提出了重建历史唯物主义的各种方案。一些后现代主义者甚至公然提出历史唯物主义终结论。在这种情况下，我国学者对国外的相关理论进行了大量的研究，证伪了历史唯物主义终结论，并阐明了历史唯物主义所具有的当代价值。

综观近20年国内学术界对马克思历史观的研究，虽然对马克思历史观与其全部思想体系之间的关系进行了深入的探讨，但对于历史唯物主义在马克思思想体系中的地位还远没有获得一致的认可，这一问题在相当长的一段时间内还会成为国内有关马克思历史观研究的热点。在某种意义上，国内学术界有关马克思主义历史观的研究还处于创造性地重建的初期。此时从对马克思的历史唯物主义的重新阐释入手，对马克思历史观的基础性问题进行研究，为重新建构马克思主义历史提供前提和基础，对于推进当前国内学术界对马克思历史观的研究就具有重要的理论意义和实践意义。

（二）青年马克思批判哲学的双重逻辑

马克思思想的开端是从研读黑格尔哲学开始的，但马克思一开始就不是一个完全意义上的黑格尔主义者，而是始终对黑格尔的思想持一种批判的态度。借助于费尔巴哈对宗教及思辨哲学的批判，马克思确定了其早期批判哲学的双重逻辑，即以政治经济学批判为核心的对市民社会的批判和以对黑格尔哲学批判为核心的一般形而上学批判。正是这双重批判逻辑的统一，使马克思超越了近代西方形而上学，从而使哲学的目光从外在的客观自然界转向现实的人类社会的生活，使哲学世界观与历史观统一起来，开创了全新的思想体系。这一转变的完成就表现在马克思的哲学革命之中。

马克思的哲学革命彻底地终结了近代西方形而上学，但是他并不是用一种新的形而上学取代近代西方的形而上学体系，而是以黑格尔哲学所具有的深厚的历史感为基础，通过对现实的人的实践活动的分析，建立了一个开放的思想体系——历史唯物主义。对历史唯物主义的理解，不能像传统的马克思主义那样，仅仅将其视为辩证唯物主义在社会历史领域的推广和应用，必须将其置于马克思哲学革命的基础之上去理解，才能真正阐明其所包含的深刻的理论意蕴及现实意义。

在马克思看来，以黑格尔为代表的近代西方形而上学存在的最大的问题就是执着于思维与存在的二元分立的理论立场，割裂了人类社会存在的总体性，因而在解释人类的历史时“不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]。具体表现为，唯心主义哲学从思维的确定性出发，把整个的人类历史仅仅理解为概念的历史、理解为人类思维发展的逻辑；与唯心主义相反，唯物主义却完全地排除了人类史，即通过一种无限还原的方式，把现实的、感性的、生动的人类历史归结为一种无生命的自然过程，把历史简单地等同于自然科学意义上的自然史。在马克思看来，历史是自然史与人类史的统一，所谓整个世界历史不过是人通过自身的实践活动现实地生成的过程，这一过程既是自然向人生成的过程，同时也是人向自然生成的过程。因此并不存在所谓人与自然、思维与存在的二元对立问题。马克思对思维与存在的二元对立这一近代西方形而上学建制的超越，正是在其哲学革命的过程中完成的。

早在1841年的博士论文《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思在谈到哲学的功能时就明确地指出：“存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。”[2]即要求哲学不再停留于纯粹的思维领域，而是要关注现实、批判现实，从而形成了不同于传统形而上学的对哲学功能的理解——即哲学的世界化和世界的哲学化的统一。马克思对哲学功能的理解，为其哲学革命开辟了道路。

马克思的哲学革命是从批判宗教开始的。如马克思所言，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[3]。正是借助于对宗教的批判，马克思开始了对近代西方形而上学和资本主义社会的批判，并最终完成了自己的哲学革命。

马克思对宗教的批判是借助于费尔巴哈完成的，但马克思从来就不是一个费尔巴哈主义者。马克思认为，费尔巴哈的贡献在于他揭示了宗教的本质及其与思辨哲学的内在联系，从而为从批判宗教出发批判形而上学奠定了基础。“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[4]

费尔巴哈认为，宗教实质上是人的本质的自我异化，因而必须将宗教从人那里夺去的人的本质归还给人。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈指出，上帝不过是人类所缺乏的各种完美性的一个虚幻的表象，上帝的各种特性实际上都是对象化了的人类的特性，必须“将外在于世界的，超于自然与超于人的上帝的本质还原成为属人的本质的组成部分以作为其基本组成部分”[5]。自然人这一概念就是费尔巴哈在批判了宗教之后形成的对人的基本理解。

费尔巴哈认为，人作为一个自然的存在物，有着自然的需要与机能，人通过自身的生命活动将自然的东西纳入到自身，变成人的一部分，从而也就将自然的本质变成了人的本质。“在我之外的水是在我之内的我的本质的组成部分”，“我所吃的喝的东西是我的第二个自我，是我的另一半，我的本质”。[6]因此，自然是人的本质的组成部分。但是在解释人与自然的统一时，费尔巴哈认为，人与自然的统一性首先表现在人的肉体与自然是统一的。空气是感觉和生命的第一需要；我们靠空气生活，但不单靠空气生活，还靠无数其他的物和物质。通过维持生命的活动，人才使自然的存在物变成人的本质，从而实现了人与自然的统一。正是在这个意义上，费尔巴哈认为精神、理性也是自然界的产物，自然界的存在是人的理性精神存在的基础和出发点。费尔巴哈认为，人的精神联系于感官、头脑、肉体上的一般器官，并且是与肉体、感官、一般的人一起发展起来的。而人的肉体器官都是出于自然界。因此，精神也必然是出于自然界。脑壳和脑髓是从哪里来的，精神也就是从哪里来的，因为二者是不可分开的。倘若脑壳和脑髓是出于自然界，是自然界的一个产物，那么精神也就是这样。这样费尔巴哈就把人的理性、精神建立在自然的基础之上了。因此，对于费尔巴哈来说，只有人——自然的、感性的人，才是真实的、实在的。因为只有人性的东西才是合乎理性的，人才是理性的尺度。“人”在这里当然不是指个别人的，因为人的本质是一种社会的本质——“这种本质被包含在社会里，包括在人和人的统一中”[7]。

由此，费尔巴哈提出了新哲学的设想：“新哲学将我们所了解的存在不只是看作思维的实体，而且看作实际存在的实体——因而将存在看作存在的对象——存在于自身的对象。作为存在对象的那个存在（只有这个存在才配称为存在）就是感性的存在，直观的存在，感觉的存在，爱的存在。”[8]实际上，这体现了费尔巴哈对人的理解的一个基本的原则，即感性的原则。在费尔巴哈看来，存在的本质是自然，自然也是人的基础，因此新哲学的唯一原则只能是“思维着的人自身”。也就是说，他要把哲学建立在人的现实生活的基础之上，从而为哲学确立其唯物主义的基础。正是在这个意义上，马克思才说费尔巴哈恢复了唯物主义的权威，但费尔巴哈并不是简单地恢复了18世纪的唯物主义，而是使唯物主义回到了17世纪那种“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”的唯物主义。[9]

但是，由于费尔巴哈仅仅把人理解为自然人，把事物、现实理解为感性的对象，而不是看作实践的、人的感性活动。因而“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”[10]。因此，费尔巴哈是把全部人的本质建立在人的自然属性的基础之上，而马克思则强调这种自然的属性只有在人的社会关系之中，才能真正成为人的本质的构成部分。在马克思看来，费尔巴哈所谓“自然人”实质上是现实的人类历史进程形成的人。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思指出，“这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物。”[11]正是随着16世纪以来社会生产的发展，旧的市民社会具有的政治性质才突现出来，从而形成了市民社会与封建专制国家的对立和冲突，并爆发了市民社会的革命。市民社会的革命消灭了市民社会的政治性质，“它把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。特定的生活活动和特定的生活地位只有个人意义。它们已经不再构成个人和国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个人的普遍事务，政治职能成了每个人的普遍职能”[12]。与自然人相对的，是政治国家中的公民、法人。因此在马克思看来，费尔巴哈的“自然人”是一个历史的产物，是近代资产阶级革命的产物。正是从现实的人出发，马克思完成了对宗教的批判。

在马克思看来，“宗教是那些还没有获得自己或是再度失去了自己的人的自我意识和自我感觉。”[13]那么什么是意识呢？“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[14]也就是说，意识与存在是统一的。因而在宗教之中的人的世界与神的世界的分裂，不过是人的现实的生活世界分裂的表现。所以马克思说，“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。”[15]也就是说，国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。因而，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[16]而对于当时的德国来说，法和政治的理论表现就是黑格尔的法哲学。因而马克思将批判的矛头直接指向黑格尔的国家哲学和法哲学。马克思批判黑格尔法哲学得出的结论是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[17]正是对政治经济学的批判，使马克思转向对现实社会具体的、历史的分析。

但是，一方面在当时的德国对市民社会的批判是无法离开哲学的领域的，而是必须通过对德国哲学的批判进行。如马克思所言，“德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”[18]另一方面，近代西方形而上学本身就具有神学的性质，宗教批判的完成只有在彻底地清算近代西方形而上学的基础上才能最终地完成。因为思辨哲学的秘密就是神学，思辨哲学是神学的最后的支柱和避难所。因此，对宗教的批判必然转向对思辨哲学的批判。

在某种意义上可以说，整个近代西方哲学的形成和发展始终是与基督教神学密切地联系在一起的。近代西方哲学面临的基本问题，即思维与存在的关系问题，本身就是根源于对基督教。如黑格尔所言，“这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的。”[19]在中世纪，基督教将其绝对至上的内容放到人们的心里，作为神圣的、超感性的世界与现实的自然界，即人的心情、欲望和人性的世界相对立。自文艺复兴以来对宗教神学的批判，在赋予自然摆脱神造的独立性的同时，也挖掉了人内心深处的神的根基，人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。但是，人在确认自己的理性能力和主体地位的同时，并没有消除两个世界的对立，只不过是用抽象的理性代替了神学的上帝。因此，“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场……中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身”[20]。因而，在近代西方哲学发展进程中，神学与哲学的联系始终是存在的，“神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维”[21]。因此，对宗教神学的批判始终是与对思辨形而上学的批判联系在一起的。特别是“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来”[22]。

因此，从宗教批判到政治批判再到政治经济学批判，构成了青年马克思宗教批判的第一重逻辑；而从宗教批判开始的对黑格尔和整个近代西方形而上学的批判，构成马克思批判哲学的第二重逻辑。正是在这个意义上马克思说“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[23]。正是这双重逻辑的统一，使马克思超越了近代西方形而上学，完成了其哲学的革命，实现了哲学的历史转向。

（三）马克思哲学的“历史转向”

马克思实现的哲学的历史转向是内在于其哲学革命之中的，在某种意义上甚至可以说正是这一转向的出现标志着马克思哲学革命的完成。马克思的哲学革命带来的哲学的历史转向既有其现实的原因，又是马克思早期思想发展的内在逻辑的结果。其一，就现实的原因来看，是马克思所说的“在《莱茵报》期间遇到的对物质利益发表意见的难事”，促使他转向政治经济学的研究，并由此深入到历史领域。但这只是一个外在的原因，并不足以说明马克思思想的转变。其二，是马克思早期思想发展的内在逻辑，即马克思在借助费尔巴哈批判宗教和思辨哲学的过程中所发现的“思辨哲学的秘密”。马克思通过对宗教的批判认识到，宗教的异化并不是世俗狭隘性的原因而是其表现，因而“神圣形象的自我异化被揭示出来之后，揭露非神圣形象中的人的自我异化就成为为历史服务的哲学的迫切任务”。也就是说对宗教的批判必须转向对现实生活的批判，正是在这个意义上，马克思说，哲学必须走出阿门塞斯的阴影王国，投入到尘世西林斯的怀抱。宗教的秘密就是思辨哲学，因而这一转向实质上肩负着双重的使命，它既是对现实生活中的异化的揭露和批判，同时也是对思辨哲学的批判。这双重任务的共同指向是现实的社会生活。因为“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[24]

正是在批判地分析资本主义政治经济学的过程中，马克思形成了“异化劳动”理论和对人的本质的基本理解，并以此为基础阐明了自然与人、自然史与人类史的内在统一性，以及在人的现实的实践活动之中人与自然的相互生成过程，从而终结了近代西方形而上学建制[25]，并将哲学研究的对象指向了现实的人及其活动。而“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”[26]。也就是说，哲学的抽象更多的是具有方法论的意义，并不能代替对人类历史性活动的现实分析。所以马克思在阐明自己的历史理论时指出，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发来阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。”[27]

正是在这个意义上，我们说马克思的哲学革命带来了哲学的历史转向。哲学的历史转向并不意味着哲学变成了历史学，而是说哲学的研究与历史的研究之间的内在关联。对此，我们可以从两个方面去分析。

第一，哲学摆脱了纯粹思辨的性质，转向人之生存的历史性研究。哲学的研究本身就是历史性的，是一种历史的研究。因为哲学研究的对象——人及其活动——本身就是一种历史性的存在。人的本质并不是确定不变的，而是在历史的进程中生成的。在近代西方形而上学的建制内，无论是唯物主义还是唯心主义，都没有看到人的生存世界的总体性和全面性，都只是抓住其中的某一方面去反对另一方面，“整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[28]。在马克思看来，一旦超越了思维与存在、人与自然的二元对立，从人的实践活动出发就能阐明人与自然的统一性，阐明在人的实践活动之人的生活世界的现实的生成过程，这一过程本身就是历史的发展过程。因而，哲学的研究必然是历史性的，是对人之存在的历史性的研究。所以马克思说，“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。”[29]

第二，历史的研究既是建立在哲学的研究的基础之上，同时也是哲学研究的一个现实的构成部分。从历史学方面来说，什么是历史、历史与时间的关系、历史的内在本质等一系列历史学的基础性的元问题，并不是历史学自身能解决的，必须在哲学对人之存在的历史性的思考基础之上才能阐明。而从哲学方面来看，以现实的人及其活动为出发点的哲学，不能停留在对人之存在历史性的抽象理解基础之上，必须将其与现实的人类历史进程的研究结合起来，在对人类历史进程的具体的、历史的分析的基础上阐明人之存在的历史性。

因此，马克思哲学革命之后的哲学，应该是建立在哲学与历史相统一的基础之上的。这种哲学与历史相统一的学问就是“历史科学”——历史哲学。

以人之存在的历史性为对象的哲学研究肩负着双重的使命，它既要阐明人在历史的进程中自主生成的内在机理，又必须能够说明具体的人类历史进程。也就是说必须把对人之存在的历史性的形而上研究与现实的历史进程的形而下研究结合起来，从而形成对人的存在的全面、总体的把握。这也正是马克思的历史哲学与思辨的历史哲学和分析、批判的历史哲学不同的地方。

马克思指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[30]，正是从事生产活动的人创造了历史并解答了历史之谜。因此“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点”[31]。也就是说，历史的研究必须从对人的本质及其生存方式的阐释开始。但人的本质并不是一成不变的，而是在其实践过程中不断地生成的。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[32]但是，在不同的历史时期由于生产发展的水平不同，表现出来的人的本质亦有所不同，因此不能停留于对人的本质的抽象理解基础之上，必须将其与现实的历史进程的分析结合起来。因而，马克思的历史研究是在相互关联的双重维度上展开的。在历史研究的形而上的维度，马克思从人的本质及其生存方式出发，阐明了人通过自身的实践活动现实地生成的过程，即人与人相互依赖、人与物相互依赖和人的自由自觉的存在这一人自身发展的三阶段理论。在历史研究的形而下的维度，马克思又根据各个不同民族具体的历史进程，对东西方社会的发展做出了不同的概括，即西方社会的发展经历了原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会四大形态，而东方社会因其独特的自然、历史条件，以亚细亚生产方式伴随了西欧社会的历史进程。

马克思历史哲学的双重维度是内在地统一的，这种统一体现在如下几个方面。

第一，马克思历史哲学的双重维度都是建立在对人的具体的、历史性生产活动分析的基础之上的。就历史研究的形而上的维度而言，是马克思对近代西方历史哲学特别是黑格尔历史哲学批判继承的结果。但是，必须注意到马克思对黑格尔思辨哲学的批判和自身历史哲学的创立正是借助于对政治经济学的批判来完成的。正是借助于早期政治经济学的批判，马克思才形成了异化劳动理论及对人之存在的基本理解，并以此为基础阐明了人类历史演进的内在机制和人自身发展的进程；就历史研究的形而下的维度而言，是马克思在政治经济学批判和晚年的人类学批判的基础上对不同民族、国家历史进程的具体的分析。因此这双重的维度都是以具体的历史研究为基础的。在某种意义上可以说，政治经济学批判就是马克思所著的市民社会史，即对资本主义具体的、历史的分析，而人类学批判则是马克思所著的早期人类史和东方社会史。

第二，人自身发展三阶段理论与五大社会形态的划分之间存在着对应关系，是对现实的历史进程分析的结果。在马克思看来，奴隶社会和封建社会仍然是以共同体为基础的，是以共同体之下的劳动为基础的那种所有制的必然和当然的结果。因为在这两种所有制中，并没有出现劳动者与其生存的无机条件的分离，“在奴隶制关系和农奴制依附关系中，没有这种分离；而是社会的一部分被社会的另一部分简单地当作自身再生产的无机自然条件来对待。奴隶同自身劳动的客观条件没有任何关系；而劳动本身，无论采取的是奴隶的形态，还是农奴的形态，都是作为生产的无机条件与其他自然物同属一类的，是与牲畜并列的，或者是土地的附属物”[33]。奴隶制和农奴制在这里既不破坏劳动的条件，也不改变本质的关系，只是以部落体为基础的财产的继续发展形式，是原始共同体的不同派生形式。但是，由于人类自身发展的内在机制，这种原始的共同体必然走向解体，为资本主义社会（人与物的依赖关系）所代替。只有在资本主义社会，个人才摆脱了原始的共同体而取得了自身的独立。也正是原始的共同体的解体，人与人之间的内在关联的丧失，才使人从属于物的统治。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思指出，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[34]也就是说，与人的依赖状态相对应的是从原始社会直到资本主义大工业的出现这一历史时期，与物的依赖状态相对应的是资本主义社会，而与人的自身的存在状态相对应的是未来的共产主义社会。

第三，共产主义作为马克思对人类历史的双重阐释的共同终点，它的含义也是双重的：其一，作为人类自身发展进程的一个逻辑的结果，共产主义预示着一种真正的、人的存在方式；其二，作为对历史（特别是西欧历史）具体发展进程分析的一个逻辑结果，共产主义是马克思在批判地分析资本主义社会生产的基础上对人类社会未来发展作出的一种历史的设计。因此，共产主义既是对私有财产的扬弃，即使外化返回到自身的、对象性的运动，又是人的本质的现实的生成的过程。作为一种现实的社会运动，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[35]也就是说，共产主义既是建立在资本主义发展的基础之上的，又必须以资本主义的终结为前提。因此，就社会形态的发展来说，它意味立着最后的社会形式，而就人的发展来说而是一个真正的“人类史”的开始。因此马克思说，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[36]

第四，马克思历史哲学双重维度的统一，表现为马克思历史哲学的研究起点和叙述起点的统一。所谓研究的起点，就是对现实的具体历史进程的分析，在分析中达到越来越简单的概念，从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到达到一些最简单的规定。然后再回复到完整的表象使之在思维中再现出来，从而形成一个具有许多规定和关系的丰富的思维的总体。而叙述的起点则是指理论阐述的起点。马克思认为，理论的表述不应遵循研究对象的历史进程，而是遵循思维的内在逻辑，即按照概念在整体思维结构中的关系去阐述。也就是说，对历史的研究必须遵循从具体到抽象再从抽象到具体的方法。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[37]

马克思的哲学革命通过对现实的人类历史与思辨的历史的双重批判，重新确立了理解人类历史的基本前提，即现实的人及其存在，并在此基础上形成了理解和阐述人类历史的全新的模式，从而创新了不同于近代西方哲学的全新的历史哲学。

[1] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页注。

[2] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第135页。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[5] 《费尔巴哈哲学著作选》下卷，三联书店1962年版，第174页。

[6] 《费尔巴哈哲学著作选》上卷，三联书店1962年版，第530页。

[7] 《费尔巴哈哲学著作选》上卷，三联书店1962年版，第529页。

[8] 同上书，第186页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第2页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第441-442页。

[13] 同上书，第452页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第434页。

[16] 同上书，第453页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第7页。

[19] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第3页。

[20] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第5页。

[21] 同上书，第6页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第452页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[25] 参见隽鸿飞：《从生成的概念看自然史与人类史的统一》，《天津社会科学》2005年第1期，第10页。

[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73-74页。

[27] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

[28] 同上书，第66页注。

[29] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167页。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

[31] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第149页。

[32] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67-68页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第488页。

[34] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第21页。

[35] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[36] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[37] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38页。