马克思在深刻研究与剖析人类阶级社会，特别是资本主义社会的基础上，提出了关于未来人类社会的科学构想，这就是资本主义制度的掘墓人无产阶级，通过使用阶级斗争、无产阶级革命和无产阶级专政的重要手段，建设社会主义和共产主义，最终实现人类的彻底解放。马克思的社会理想是实现了每一个人的自由与解放的“人类社会”或“社会的人类”。人不是自我封闭的自然物，而是社会关系的产物，所谓解放，就是使人的世界和人的关系回归于人自身。马克思将由真正自由的人组成的社会称为“真正的人道主义”的社会。他认为共产主义不是抽象的理想，而是消灭现状的现实的运动，是对私有财产自我异化的积极的扬弃。总的来看，人们对马克思社会理想的原则定位大致没有什么较为明显的分歧，但对其具体内容的解读却表现出一些不同的思路来。近年来，国内学术界从不同侧面对马克思的社会理想的理论实质进行了较为深入的解读，这里谨选取比较有代表性的几种解读方案作一介绍和梳理。

（一）以具体人性论理解马克思的社会理想

这种解读方案的持有者主要是东北师范大学的胡海波教授和他所指导的研究生秦怡红女士，其代表性成果就是后者于2005年通过答辩的学位论文《论马克思的社会理想》。这里主要依据这篇学位论文的主要内容将这种解读方案的基本思路做一阐述。

这种理解方案认为，具体人性论是真实理解马克思社会理想的理论基础，而以往我们对它的理解却都是建立在抽象人性论基础上的，马克思社会理想的真正内涵并没有被人们所完全认识，因此造成了现实和理论中的诸多困惑，所以有必要以具体人性论为基础，重新理解马克思社会理想的真义。具体人性论从人的双重生命本性出发，将人理解为一种不断生成、完善、个性丰富的存在，人身上并没有什么一成不变的、永恒的本质，对于人，也许唯一永恒和不变的就是人性永远处于不断的生成与完善之中，所以人在本质上是一种价值性的存在。以这样对人的理解，社会也就不可能是与人对立的实体，而只能是人的存在形态、人与人的关系，而人的社会理想在本质上也只是以社会的方式对人性生成与完善的价值追求。既然人处于永恒的生成与完善过程之中、人没有一个最理想的存在状态作为人的本质与现实存在的人相对立，那么现实存在的人就是真实，人性的生成与完善只能以现实存在的人为基础，所以社会理想在现实性上就表现为“消灭现存状况的现实运动”。马克思的社会理想恰是完美地实现了价值性与现实性的统一，才使得二者的内涵都得到完整的体现，并在这个意义上根本超越了以往的社会理想。在《论马克思的社会理想》一文中，作者对马克思社会理想的真义做了如下概括。

第一，马克思社会理想本质上是对人性完善的价值追求。追求人性的生成与完善是人的理想、人的社会理想，而按照马克思关于人性生成与完善的“三形态理论”，所谓人性的生成与完善指的就是人经过“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”，进入“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。人的类本性表明人是自由自觉、有意识的存在，自由自觉和有意识才使人要不断地通过社会的形式，在与自然的关系中超越自我，追求人性的生成与完善。人要不断地超越自我，不但说明人是自由自觉的，还说明人对人自身、人对人与自然的关系的认识需要一个过程，所以人既是自由自觉的，同时人的自由自觉性的完全发挥也是需要过程的。当人能完全成为自由自觉的存在时，人的类本性也就能得到完全的发挥和展现，人也就才能真正实现人的理想、人的社会理想。人的完全自由、人的类本性的完全实现，在人与自然关系上就是“人与自然界完成了的本质统一”；在人与人关系上就是人成为“自由人的联合体”，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。这既是人性的完善、人的理想的实现，也是人的社会的完善、人的社会理想的实现，这一理想马克思把它表述为“社会主义”的社会理想。所谓社会主义之“社会”，即人成为真正社会的存在，社会真正成为人的关系的统一。“社会主义”即马克思的社会理想对人性完善的价值追求的表达方式。

第二，马克思社会理想在现实中表现为“消灭现存状况的现实运动”。从以上对人的现实性的分析中可以得出这样的结论：虽然实现人的自由个性的“社会主义”是人的社会理想，但是立足于人的现实存在，生活于一定民族、地域、文化传统之中，以不同方式、在不同程度上从事社会实践的人们，其实现社会主义的表现方式必然是不同的，必然是从他们的现实出发，消灭已有的“现存状况”的“现实运动”。而同时从人与社会的历史性角度理解，从现实出发，还意味着人对人的社会理想的追求也必然表现出历史的阶段性，人只能从人性历史发展所处的阶段出发，通过实现与那个历史阶段人性发展相适应的社会的形式，追求社会理想的最终实现。

第三，马克思社会理想现实性与价值性双重维度的统一。对于马克思的社会理想，只有真正理解共产主义与社会主义的关系，对于它的双重维度才可能有真实的认识。社会主义是我们从人的价值性维度对马克思社会理想内涵的理解，而共产主义则是从现实性维度对社会理想的理解，社会理想价值性与现实性双重维度的统一，也就是社会主义与共产主义的统一。从人性本身理解，追求人性的生成与完善是人之为人的本性，人性的完善也就是人与社会的统一，人真正成为社会的存在，这就是社会主义的内涵；而马克思所面对的现实存在的人却是已经处于异化和私有制之中的人，这样的人要想成为真正社会的人，只能以扬弃私有制和异化的共产主义为中介。共产主义既是实现社会主义的现实手段，其过程本身也是对社会主义的实现。对于马克思所处的时代，现实中社会主义只能以共产主义的方式实现，因而它是“必然的形式和有效的原则”，但共产主义本身却不是目的，不是“人的发展目标”、不是“人的社会的形式”，而社会主义才是人的发展目标，人的社会的形式。

（二）马克思的社会理想与“追求现实的神圣”

还有一种比较有代表性的解读方案认为，马克思的社会理想就是“追求现实的神圣”。其主要提出者是毕业于复旦大学的周志山博士，其博士论文《马克思社会关系理论及其当代意义》（齐鲁书社2004年版）中明确提出了这一观点。

周志山博士认为，马克思从小就醉心于用“神圣”来定位人，并把对人的神圣追求这一旨趣融贯于他一生的理论著述当中。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思尚把费尔巴哈“人与人之间的社会关系”视为其“创立真正的唯物主义和现实的科学”理论的基本原则，但在1845年春《关于费尔巴哈的提纲》中便指责费尔巴哈不懂得社会，说费尔巴哈的贡献仅仅止乎于“把宗教的本质归结为人的本质”，“致力于把宗教世界归结为它的世俗基础。他没有意识到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。”为什么这么说呢？因为费尔巴哈没有找到一条弥合和填补被他“二重化为宗教的、想象的世界和现实世界”之间鸿沟的现实之途径。马克思分析道，费尔巴哈借助于其二重性的直观所看到的东西在现实生活中是分裂的和难以弥合的：一方面，通过高级的哲学直观，费尔巴哈看到的人的本质是社会的，并通过“社会的人”这一规定宣称自己是共产主义者；另一方面，通过普通的常识直观，费尔巴哈看到的却是大批失业人群和恶化的生存环境。前者看到的是“应然”，后者看到的是“实然”，由于这两者无法连接和过渡，所以他“不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’”。为什么会这样呢？其根本原因在于费尔巴哈既脱离了现实的社会关系来考察人，又脱离了感性实践活动来考察社会关系，从而使高级直观中的“应有”社会关系与常识直观中的利己主义社会关系抽象地对立起来，缺失相互沟通的基本途径和现实力量。费尔巴哈的伦理学正如康德的道德命令一样软弱无力，从根本上缺乏对现实的批判力。马克思说，费尔巴哈始终“没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”，他所说的人只是“人自身”即“单个人所固有的抽象物”，而不是“现实的历史的人”；他所说的人与人之间的关系只是“理想化的爱和友情”，“是互相需要的关系”，是基于生理学和伦理学意义上的“一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然联系起来的共同性”。

周志山博士认为，之所以把马克思的社会关系理想观视为“追求现实的神圣”，这从根本上取决于马克思在解决现实和理想、实然和应然、现有和应有关系问题上所确立的实践论、生存论的哲学路向。在马克思看来，作为人的本质规定的“现实的社会关系”中所蕴涵的人之为人的神圣向度，并不是一个永恒超验的无限或绝对，而是人的实践活动的自由向度；这一自由向度的实现只能通过不断变革现实具体的社会关系来实现。正是在现实具体的社会关系及其变革中，个人以其特有的生活方式来切身践履并领会到这种“革命的、实践批判活动的意义”即神圣性。因此，神圣不在现实社会关系之外，而是植根于对现实社会关系的实践改造之中。作为实践自由向度的神圣性只能从这种特定社会关系中生发出来，并由此获得它的有限性，因而对现实神圣的追求也构成了马克思实践观的正向价值内核。

按照周志山博士的理解，在马克思看来，任何时代的社会关系，相对于它以前的社会关系来说，都由其作为神圣的合理性的一面，但这种合理性又是有其时代局限性的，它在实践上都具有可批判性和可改造性的一面，这种对现实社会关系的批判与改造正是通往神圣的现实道路。正是基于理想与现实、应有和现有之间既有内在的张力，又能在实践中得以让渡的生存论、实践论路向，使得马克思的社会关系理论既具有对现实的批判力，又能克服费尔巴哈式的非历史主义的浪漫化情结。

一方面，马克思将理想社会关系（即社会化的人类）视为“新唯物主义”的立脚点，视为整个人类历史发展中的一般性质，并把它表述为“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。在这种社会关系下，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，正是立足于社会关系的这一理想维度，马克思对资本主义社会条件下把人与人关系贬损为人与物关系作了无情的揭露和批判。但另一方面，马克思对资本主义人的物化和异化的批判，又绝不是基于人道主义的价值悬设和脱离现实社会关系的超现实的诉求，而是从现实的历史活动的实践唯物主义出发，认为物化包括异化是客观的、必然的，物化社会关系首先是一种历史现象，应该充分肯定其积极意义。马克思既没有在一般的意义上批判“对象化”，也没有在抽象的意义上否定“异化”，更没有将对象化等同于异化。

对于异化和私有财产，由于对象性活动和异化表现为同一个过程，“自我异化的扬弃和自我异化走的是同一条道路”，因而“物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命物质的、感性的表现，同时也是人的实现或现实。”人的本质的全部丰富性创造所需要的材料，只有“通过私有财产及其富有和贫困的运动”，通过完全自觉地保存以往社会发展的全部财富才能形成。因此，变革社会关系以建构理想社会关系的过程是“在私有财产的运动中，即在经济中为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。认为“历史的全部运动是这种共产主义的现实的产生活动，即它的经验存在的诞生活动”。马克思还认为，共产主义的博爱“一开始就是现实的和直接追求实效的博爱”。因此，理想社会关系（即共产主义）既不是应当确立的状况，也不是现实与之相适应的理想，而是消灭现存状况的现实的运动，而这个运动的条件是由现有的前提产生的。

总之，周志山博士认为，马克思社会关系理想观中所表达的神圣，是一种在既定的社会关系中又通过不断变革和改造现实社会关系的活动来追求的现实的神圣。[1]

（三）马克思的社会理想与“非经济的社会形态”

我们认为，对马克思而言，他的社会理想就是人的自由与解放，自由意味着共产主义的实现即私有财产、经济的消灭，而真正实现了人的自由的社会则是一种“非经济的社会形态”。

众所周知，马克思进入柏林大学后，接触到了强烈要求冲破封建束缚的激进小资产阶级知识分子，从他们那里感受到了法国七月革命以后整个欧洲要求人的解放的形势。当时无论资产阶级要求冲破封建主义的束缚发展资本主义的愿望，还是由于资本主义发展带来手工业者破产和工人状况恶化所能激起的抗议，都表现为要求自由、民主和人权的斗争。而德国当时的现实，既受着封建专制的苦难，又承担着资本主义迅速发展所产生的把人非人化的悲惨恶果。所以在德国，人的自由与解放问题就比欧洲其他任何国家都显得特别突出。对马克思产生了重要影响的青年黑格尔派运动正是从理论上反映了当时的社会历史条件下的人自由解放的要求，这个运动的主题也就是论证从封建专制制度下和宗教神权下把人解放出来获得自由，并为这个解放寻求道路。马克思正是在这样的社会环境中开阔了自己的视野，开始把学业联系于人的自由与解放问题。

在德国当时的情况下，一般先进思想家为争取自由而进行斗争的主要目标是争取达到像法国人那样的政治解放，与之相关的是要批判为反动政治效劳的宗教势力。其中青年黑格尔派的宗教批判运动和费尔巴哈的人本主义宗教观对德国激进思想的发展产生了重要的影响，推动了青年一代的革命化，直接走上了反对封建专制主义的革命道路。这种发展是德国历史的必然趋势，也早在这些先进思想家的预料之中，因为他们一开始就把他们自己进行的宗教批判当成了政治革命的先导。一旦宗教在批判的武器的攻击之下，失去了固有的神圣性，它所支撑的政治、法律、道德和社会也将随之而丧失其不可动摇的统治权。天国的革命就必将演化为人间的革命。马克思深受这种思路的影响，也投入到了这场宗教批判的洪流中。他把批判宗教的斗争当成历史的使命和时代的命令，视为直接为变革旧世界服务的事业。完成对宗教的批判之后，他马上便投身于实际的政治自由斗争中。第一个动作是对普鲁士刚颁布的书报检查令开展的批判，争取政治自由。不过在这时候他的批判所能够作为依据的武器，还只是从黑格尔哲学中和历史学、法学观念中得来的抽象的自由观念和其他哲学观念。通过对实际的政治问题的批判研究，他发现自由不再只是抽象的空洞的真理，而是和不同的人的实际利益相关的。原来的那些自由观念用在政治和宗教方面的批判似乎还可以，一旦进入实际的物质利益问题，就显得很不中用而感到“为难”了。而经过对“林木盗窃法”的研究，马克思对“自由”的理解更加具体了，开始懂得需要批判原有的自由观念才能理解什么是能使“许许多多利益”而不是“某一独特利益”得到实现的人类自由。

理论与实践之间的矛盾促使马克思回过头来对理论本身进行深刻的反思。他开始对自己一直信奉的黑格尔的哲学观念体系展开深入的批判，得出了这样的结论：对国家观念的解释要依赖于一定的经验前提即要取决于人们对“市民社会”（物质生产关系的总和）的理解。他深刻地认识到，法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，它们根源于物质生产关系的总和，即所谓“市民社会”，而对“市民社会”的解剖不应到这个时代的哲学中，而应到这个时代的经济学中寻找。由此而来的另一个重要结论就是：要找到自由观念的合理内涵，就必须首先对“市民社会观”进行科学的研究。而对“市民社会观”的考察不应采取超验抽象的哲学思辨的方式，而应进行一种经济学意义上的实证的经验科学考察，搞清现实的人们的物质利益问题。这时候，马克思已经发现，对哲学观念的分析离不开对科学观念（在这里主要指经济学观念）的考察，而对科学观念的考察也同样离不开哲学观念的指引。为了彻底解决现实的人的自由解放问题，就必须把二者结合起来共同进行研究。《德法年鉴》停刊后，马克思逐步把主要精力转向了政治经济学的研究，大量阅读了英国古典政治经济学家们的著作和法国经济学家们的著作。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思把哲学观念批判与经济学观念批判，以及与对社会主义思想的批判结合起来，首次表现了创立完整的新世界观体系的尝试。

在马克思看来，人与动物有很大不同，动物不把自己同自己的生命活动区别开来，人则是自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。动物的活动是一种单纯的生命活动，而人的活动则是一种自由自觉地创造性的活动。但是在资本主义条件下，生产劳动却处于一种异化的状态。马克思认为国民经济学总是置身于一种虚构的原始状态，但是作为我们“当前的经济事实”却是“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”，劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。以劳动的异化为前提，发生了四重异化，人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化，最后是人同人相异化。正是这种异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。所以马克思要想实现人类的自由解放，就必须找出造成这种异化状态的根源，从而扬弃人类的这种异化的生存样态。马克思通过分析异化劳动的概念得出私有财产的概念，私有财产是异化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物和必然后果。当马克思找到这种异化劳动的根源之后，就要消解或者说是扬弃私有财产，而扬弃的结果就是共产主义。

这样一来，对马克思而言，自由就意味着共产主义的实现即私有财产、经济的消灭，真正实现了人的自由的社会就是一种“非经济的社会形态”。马克思在《德意志意识形态》中指出，个人屈从于分工、屈从于阶级的现象，“只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除”[2]。“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身。”[3]在《1857-1858年经济学手稿》中马克思指出在共产主义社会中“个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，在那种情况下，直接形式的自然必然性消失了”[4]。可见，马克思所说的自由王国即共产主义就是一种消灭了劳动、消灭了私有财产、消灭了经济的社会。马克思在《资本论》中更是集中阐述了这一点：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。[5]……这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[6]而且马克思还认为自动化机器将是自由实现的必要条件。在自由王国中，自动化机器将使人类摆脱直接的物质生产过程。“工人不再是生产过程的主要当事者，而是站在生产过程的旁边。”[7]“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度”[8]，而自由时间[9]则成为财富的尺度。“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。对于正在成长的人来说，这个直接生产过程就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是[知识的]运用”[10]。正因为共产主义社会是一个“非经济的社会形态”，是一个超越了物质生产活动的社会形态，它才成为真正实现了人的自由与解放的理想的社会状态。

[1] 参见周志山：《马克思社会关系理论及其当代意义》，齐鲁书社2004年版，第230-236页。

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第118页。

[3] 同上书，第90-91页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第287页。

[5] 根据邵腾博士的考证，目前《资本论》中这句话的翻译存在着让人曲解原意的可能。德语中“彼岸”就是“另一领域”的意思，“真正的”的德文原文是“特有的、固有的或独特的”之意。因此马克思在这里说的是，资本主义社会中的物质生产是一种特有的历史现象，它只是必然王国即经济的社会形态中的历史现象。而在自由王国中这种意义的物质生产将不再存在。参见邵腾：《资本的历史极限与社会主义——回归马克思理论基础上的整合研究》，上海大学出版社2005年版，第394-398页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1975年版，第926-927页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第218页。

[8] 同上书，第218页。

[9] 关于马克思哲学中自由与时间的关系，俞吾金先生在其《物、价值、时间和自由——马克思哲学体系核心概念探析》一文中有过专门论述。参见《哲学研究》2004年第11期，第3-10页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第225-226页。