“社会存在”是马克思主义的一个极其重要的理论范畴，正确理解这个范畴，是把握全部马克思主义理论体系的基本前提。社会存在范畴源于马克思和恩格斯，因此要正确把握马克思主义的社会存在范畴，就应该从马克思主义经典作家的文本出发进行考察。但是，马克思和恩格斯并没有给社会存在从总体上下一个科学明确的定义，而是根据不同时期实践斗争或论战、批判的需要从不同角度加以阐释的。

（一）马克思社会存在范畴的文本考察

对于马克思社会存在范畴的文本考察，国内哲学界已有多位学者做过这方面的工作。本文主要参照卢秀廉、李兆凯的论文《马克思、恩格斯“社会存在”范畴的多维度阐释》（《宁波党校学报》2006年第5期）和杨军的论文《马克思“社会存在”范畴的文本考察》（《山西师大学报》2008年第6期）所提供的线索和内容，对马克思社会存在范畴的提出和使用情况作一梳理。

其一，马克思从物质活动、物质关系的角度对社会存在的阐述。

马克思对社会存在范畴的阐述始于《莱茵报》时期（1842年10月—1843年3月）。这个时期，他在积极投入反封建专制斗争的过程中接触到了经济利益，并很快认识到黑格尔哲学与社会现实之间的矛盾以及解决社会实际问题的无能为力。于是，他开始试图从经济利益出发来阐明国家、政治和法的本质，通过对各阶级经济利益的剖析，对国家、政治和法的本质形成了自己新的观点。在《摩塞尔记者的辩护》中，他说：“在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。”[1]这里，马克思对社会关系客观本质的考察，虽然还没有像他后来所达到的那样明确地从物质生产、物质生活关系中去寻找法的关系的根源，去揭示社会历史发展的客观规律性，但已接触到了社会生活的客观实在方面，因而可以把“客观关系”看作社会存在的胚胎。

1843年3月，马克思退出《莱茵报》。这时，他开始把经济看作理解社会历史的钥匙，基于他在《莱茵报》时期看到的黑格尔法哲学与现实社会生活之间的矛盾，着手对黑格尔哲学特别是其法哲学进行批判。这时马克思已经识破了黑格尔社会历史观的唯心主义和神秘主义本质，他不再把历史发展理解为绝对观念的发展过程，而是理解为精神和物质、人和自然界不断相互作用的过程，从而形成新的历史观。马克思指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’”[2]。显然，这时马克思已经明确地认识到法的关系、国家形式根源于物质生活关系、市民社会这一客观规律性。“物质生活关系、市民社会”的提出，离社会存在范畴又近了一步。恩格斯后来的回顾也证实了这一点：“……马克思不仅得出同样的看法，并且在‘德法年鉴’（1844年）里已经把这些看法概括成如下的意思：决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反。”[3]

后来，恩格斯在《政治经济学大纲》中，通过经济分析揭示出经济事实在社会发展中的决定性作用。这一著作引起马克思的极大重视，并促使马克思研究政治经济学。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在对资本主义经济制度进行批判的分析后，得出“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一种方式，并且受生产的普遍规律的支配”的结论，从而不仅揭示出物质生产在社会发展中的决定性作用，而且已经接近“物质生产制约着精神生产”的思想了。接着，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯又指出：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”[4]这样，马克思恩格斯不仅正确地指出了生产过程中人对物质生活资料的依赖关系，而且还通过这种依赖关系推演出了人们在物质生产过程中必然存在的相互关系：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[5]意思是说，物质生活资料是人们的生存所必需的，它是人的社会存在，而这些物质生活资料又是其他人劳动活动的产物，是一些人为另一些人提供的。这样便由人与物质生活资料的关系，形成生产劳动中人与人的关系。显然，我们可以看出，到这为止，马克思和恩格斯已经把“物质的生活关系”、“市民社会”以及“社会关系”看成社会存在了。

其二，马克思从实践的角度对社会存在的阐述。

马克思从实践的角度阐述社会存在范畴，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中初露端倪。他说：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”[6]

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义进行了批判并对人的本质也有了新的认识。他指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[7]接着，马克思还从实践角度对社会生活的本质进行了揭示。他说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[8]

在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯又用科学实践观对当时德国存在的种种唯心史观进行了深刻的揭露和批判。在文中，他们明确揭示出唯物主义历史观与唯心主义历史观的根本对立点：唯物主义历史观“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[9]。很显然，这一观点是对马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“社会生活在本质上是实践的”这一科学论断的进一步阐发。同时，他们又明确地指出，唯物史观的前提并不是任意想出来的，它们不是教条，“而是一些只有在想像中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”[10]这样，由于从人类的社会生活中区分出了“物质生活条件”，社会生活的物质关系和思想关系就被区分开了，社会生活的客观实在方面也被规定下来了。于是，马克思恩格斯接着阐述道：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[11]然而，我们又应该如何理解人们的实际生活过程呢？马克思恩格斯从三个方面做出了规定。显然，这里马克思恩格斯又把“物质实践”、“物质生活条件”以及“人们的实际生活过程”看成社会存在。

其三，马克思从社会存在与社会意识的关系的角度对社会存在的阐述。

在《共产党宣言》中，马克思恩格斯揭露了资本主义意识形态的本质。针对资产阶级，他们指出：“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和资产阶级的所有制关系的产物，正象你们的法不过是奉为法律的你们阶级的意志，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”[12]然后得出结论：“人们的观念、观点、概念，简短些说，人们的意识，是随着人们的生活条件、人们的社会关系和人们的社会存在的改变而改变的”[13]。这时，马克思恩格斯才真正提出了社会存在范畴，并开始运用从社会实践、社会存在出发解释观念的基本原理去分析具体问题。在《〈政治经济学批判〉序言》中马克思对社会存在又作了更为精确的表述。他说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[14]这样，社会存在范畴的含义就更为明确了，与《德意志意识形态》中有关“人的存在”的论述相比，马克思恩格斯已经不再把人们的存在看成人们的物质活动、物质生活、物质关系的总和了，似乎更倾向于看作人们的物质生活与物质关系，并用“社会存在”概念取代了“生活”概念；而与《共产党宣言》把“人们的生活条件”、“人们的社会关系”、“人们的社会存在”三个并列概念与“人们的社会意识”成对的做法相比，在这里“社会存在”已成为唯一的与“人们的社会意识”相对应的概念了。[15]

（二）社会存在与马克思本体论思想的当代论争

根据旷三平先生的考察[16]，20世纪80年代，中国哲学界曾热烈讨论过马克思的存在论问题。论者们主要参照西方马克思主义的一些理论，如卢卡奇的“社会存在论”、南斯拉夫的“实践派观点”等，提出了“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”等观点，学者们开始从存在论层面对马克思哲学作了较为透彻的把握。例如，孙伯鍨和张一兵先生主编的《走进马克思》一书，就明确提出马克思的社会存在论就是物质存在论的观点。书中指出，“马克思自己从来没有定义过一个社会存在概念，但是，无论从马克思主义哲学的形成还是发展来看，这一未被正式界定的概念都是至关重要的：社会存在实际就是新唯物主义的物质概念的延伸和发展。因此，社会存在概念是绝不能像有些人所理解的那样，在一般存在概念上加入一个‘社会的’定语就足够了。从新物质概念到具体历史的社会存在范畴，马克思不仅扬弃了旧唯物主义物质概念的实体性和机械性，而且颠覆了以黑格尔为代表的传统唯心主义的存在概念，凸显了存在论和真理论的本质关联，从而为科学的社会批判理论确立了唯一的合法性基础。”[17]然而，学术界无法就这一问题达成比较一致的认识，多种存在论观点相持对立的局面一直持续到21世纪初。2002年马克思哲学论坛重开“马克思的本体论思想及其当代意义”的论题，进一步深化了马克思哲学存在论问题的研究。这一次讨论的参照范围扩展到了西方哲学的全体，如胡塞尔的现象学、海德格尔的存在（生存）论，以及西方解释学、语言学，还有西方哲学的存在论史和当代回归存在论的趋势，等等。相比以前，此次讨论使我们对马克思哲学的解读有了一个更为广阔的天地。

从近年来的研究成果看，中国哲学界关于马克思社会存在论问题的讨论，主要是在怎样认识和表述马克思社会存在论的问题上的分歧，表现为对“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”等观点的支持或再认识，以及“社会关系本体论”、“生存论本体论”等富有建设性意义的新提法的出现。例如，有些学者把马克思的社会存在论理解为社会关系本体论。国内学术界对这方面研究的最初关注始于南京大学张一兵等人对日本哲学家广松涉“关系主义本体论”的引介。广松涉认为，马克思哲学变革的真谛是一种从实体存在论向关系存在论的转变。马克思主要关注的是作为社会存在关系性主体的“主体际性”。[18]俞吾金先生则明确提出“马克思哲学是社会生产关系本体论”，对社会关系在马克思哲学中的重要性给予了定位。他指出，马克思不但从“社会存在”的概念深入到作为“社会存在”本质的“社会关系”概念上，而且进一步从“社会关系”的概念上深入到作为“社会关系”的基础和核心的“社会生产关系”的概念上，并在这一概念上确立了自己的本体论。[19]旷三平先生在考察马克思的“社会存在”概念时也认为，“社会存在”在马克思的眼中是一种总体的关系性的存在，不是一个实体化了的、终极化了的、无时间性的“绝对存在物”。他认为，在马克思看来，“‘存在’不是一个实体概念，而是一个关系概念。他主张用‘现实关系说’来解读‘存在’，因而就有所谓‘社会存在’即是‘社会关系’，‘社会关系’即是‘社会存在’”[20]。可见，学者们是从不同角度、不同侧面考察马克思的社会存在理论的，或是从理论设计的角度、或是从逻辑建构的角度、或是从思维方式的角度去把握马克思社会存在论的本质。这样，各观点之间就存在着很大的差异，并难免造成互不相让的对抗局面。其实，仔细分析这些观点，我们会发现这些分歧和差异首先是基于对“存在”和“存在论”的不同理解而形成的。学者们都是从相对性的关系去理解存在，存在的意义都体现在特定的关系之中。在特定的关系当中，针对它们所面对的问题，各种观点应该说都有其立论的理由。这样，我们认为，就存在论的不同含义而言，对马克思社会存在论的多种理解并非绝对对立，甚至在某种程度上是可以统一于马克思哲学自身的。如当“存在”在哲学发生学的本原意义上使用时，作为唯物主义哲学，在世界的本原问题上，相对于唯心主义的精神存在论，马克思社会存在论是“物质本体论”；当“存在”在逻辑发生学的本质意义上使用时，和旧唯物主义相对，作为把自然与人、物质与理性统一起来的实践哲学，马克思社会存在论是“实践本体论”；而从哲学方法论的思维角度看，马克思哲学实现了哲学思维方式的根本转变，使哲学找回了属于人的生活世界，成为了关注人的生存发展和现实命运的新的哲学理论。从这个意义上看，马克思的社会存在论也可以说是“生存论的本体论”。

（三）社会存在：立足于实践观点的思维方式的解读

我们认为，马克思的社会存在论有一个逐步确立的过程，其关节点就在《1844年经济学哲学手稿》。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中展开对人的本质的分析和对现实的社会关系的分析之初对利益关系的理解持的乃是实体存在论的立场。但是随着分析的逐步展开，这一立场发生了动摇。马克思的思想发展处在了一个最独特、最变化多端和最错综复杂的关头。我们认为，导致马克思立场发生变化的决定性因素是实践观点的思维方式的逐步确立。这个过程从《1844年经济学哲学手稿》开始，经过《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》基本完成。这个过程既是实践观点的思维方式的确立过程，同时也是马克思的存在论立场由实体存在论转变为关系存在论的过程。

对于“实践”概念，马克思从1842年起就开始零星使用了。据我们统计，这个被许多学者看作马克思哲学的核心范畴的概念是在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中大量出现的，总共出现了125次。“实践”概念在《哲学的贫困》之后使用的次数开始减少。《哲学的贫困》中仅出现7次，《资本论》（第一卷）中也仅出现18次。我们认为这个概念使用频率的变化从一个侧面说明了仰海峰博士提出的“实践在马克思那里是一个过渡性的逻辑范畴”[21]的观点是有一定道理的。但笔者以为其意义还不止于此，这也许意味着对这样一种观点的佐证：马克思在这几部著作中利用“实践”观点确立了一种崭新的思维方式，而在这几部著作之后则是以这一思维方式去理解现实的社会利益关系，并以此为前提进一步从总体上深入揭示了现代资本主义社会利益关系的矛盾运动规律，而没有把“实践”作为实体并对之加以结构性或功能性的分析，去建构什么完善的哲学体系。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思开始在“对象性活动”的意义上理解“实践”。关于“对象性的活动”，马克思是这样阐述的：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[22]关于“对象性活动”这个提法的理论渊源，吴晓明先生在《马克思哲学的秘密和诞生地——1844年经济学哲学手稿探微》一文中曾有明确的提示，这里不再重复。吴晓明先生还进一步指出：在《关于费尔巴哈的提纲》中，“‘实践’原则之最简单、最基本、上升到哲学高度的表达是：‘人的感性活动’或‘客观的[gegensandliche]活动’。在这里，gegensandliche应译作‘对象性的’；因为《关于费尔巴哈的提纲》所表述的本质重要的东西，正就是《1844年经济学哲学手稿》关于‘对象性活动’之初步原理的具有决定性意义的完成。‘感性的活动’或‘对象性的活动’，这两个简要的提法对于理解马克思的实践原则——作为新世界观的哲学唯物主义基础——来说，乃是至关重要的。”[23]在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在存在论层面对“对象性”进行了阐释。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。”[24]“一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象。但是，非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想像出来的存在物，是抽象的东西。”[25]在笔者看来，这些论述实际上是以比较抽象的哲学语言强调了存在物的关系依赖性，揭示了“对象”的关系本质。这意味着对他物的关系乃是一物存在的必要条件，存在物本质上是关系存在物。正如吴晓明先生指出的，“很显然，在这种比较一般的意义上，存在物的存在便是对象性关系本身，因为若没有这种作为原初关联的对象性关系，就谈不上任何存在物（无论它被称作什么，都只能是非存在物）。因此，若论到任何存在物的存在，那种作为原初关联的对象性关系便已经先期地被揭示了。”[26]这就隐含了一个观点：“对象性活动”也就是关系性的运动，而在这种关系性运动中，两个存在物之间的关系也就是两个关系存在物的关系。

在《神圣家族》中，马克思把“现实的人”规定为“生活在现实实物世界中并受这一世界制约的人”。这里所说的“实物”，在德语中有两层含义：一是指“对象”，一是指“物品”。在此基础上，马克思又进一步提出，“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[27]这进一步明确了社会存在物的关系本质。而到了《关于费尔巴哈的提纲》中，针对当时围绕《神圣家族》所展开的争论马克思又提出对“对象、现实、感性”，要当作“感性的人的活动，当作实践去理解”，要“把人的活动本身理解为对象性的活动”。这意味着马克思此时已充分认识到“对象、现实、感性”都是关系存在物，甚至作为社会存在物的人，在其现实性上也是一切社会关系的总和。

在对“对象”和“对象性”得到如上看法的前提下，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，把“实践”定位为“感性的活动”或“对象性的活动”。正是这样一种定位，使得引起人们广泛争议的马克思的“实践”概念，打上了深深的“关系”烙印。也就是说，“实践”在马克思那里根本就不是什么传统哲学意义上的实体，而是特指与人的存在密切相关的“关系”。“全部社会生活在本质上是实践的”，其含义也就是全部社会生活在本质上是关系的。实践作为活动，是感性的对象性的人的活动，这种活动表征着人与世界的对象性关系。从“全部社会生活”的总体来看，这种对象性关系包括两个方面：人与自然的关系和人与人的关系。如果把《关于费尔巴哈的提纲》中的这句话“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[28]和《德意志意识形态》中所说的“人类活动的一个方面——人改造自然。另一方面，是人改造人”[29]以及“人创造环境，同样，环境也创造人”等联系起来看的话，就不难发现“实践”所包含的这两方面关系。由此观之，我们认为“实践”在马克思那里作为“对象性活动”，实质上表征的是总体性的人与自然的关系与人与人的关系这两种关系的关系。因此“实践”也就意味着一种总体性的“关系的关系”。上述分析表明马克思其实是在“关系与关系的关系”或“关系的关系”的意义上来理解实践关系的。这种理解显然与实践唯物主义和实践本体论对“实践”的理解大为不同。也就是说，马克思的实践观点并不是某种新的世界本原的发现。正如高清海先生所指出的，马克思从根本上超越了西方哲学还原论的本体论化的思维方式而确立了实践观点的思维方式，这种新的哲学思维方式把事物、现实、感性、世界理解为人的历史实践中不断生成的存在。我们以为高先生的这种理解是切近马克思的本意的。高先生指出，“‘实践’在马克思哲学中作为基础和核心概念的意义是很广泛的，甚至可以认为是无限定的，它的作用和意义绝不限于‘本体’的作用和意义。怎么会出现这样的情况，把实践提升为本体之后反而限制了它的意义？在我看来，这就是因为，在我们用‘本体’来表征‘实践’的地位、性质和作用时，我们同时就把‘实践’本身也限定为一种具体活动、一种具体关系、一个具体事实，而使它失去了看待一切事物和问题的‘新观点’、‘新视角’、‘新视野’的方法论意义，然而在马克思的哲学中，实践的意义和作用恰恰是主要体现在这个方面的。从实践的观点去看待人的活动、看待社会现象、看待人的生活世界、看待一切哲学问题，就意味着从人与物、理性与物质在以人为主导的内在统一和相互作用关系中去看待一切事物和一切问题。这是马克思所发现和确立的一种全新的哲学视角和视野，我们说的哲学变革主要就体现在这里。”[30]伴随着实践观点的思维方式的建立，马克思从根本上改变了对社会存在的认识。社会存在在马克思那里开始被理解成关系性的存在，社会存在者被理解成“关系者”即关系的化身、承担者、表现者。这实际上标志着马克思对传统实体存在论的根本性颠覆：把传统实体存在论所主张的“实体—关系”之间的关系转换为“关系—关系者”之间的关系，把实体先在性转换为关系先在性。我们把这一存在论转换理解为一种关系存在论的建立。这种理解并非我们的独创。对于马克思的关系存在论，广松涉、张一兵、俞吾金和旷三平等国内外学者曾从不同角度进行过阐发和论证，这里不再重复。

[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第363页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第247页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第58页。

[5] 同上书，第52页。

[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页。

[8] 同上书，第5页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第43页。

[10] 同上书，第23页。

[11] 同上书，第29页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第485页。

[13] 同上书，第488页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8页。

[15] 以上内容详见卢秀廉、李兆凯：《马克思、恩格斯“社会存在”范畴的多维度阐释》，《宁波党校学报》2006年第5期，第20-23页。

[16] 参见旷三平：《马克思“社会存在论”及其当代价值》，江西人民出版社2007年版，第280-282页。

[17] 孙伯鍨、张一兵主编：《走进马克思》，江苏人民出版社2001年版，第364页。

[18] 参见[日]广松涉：《事的世界观的前哨》，“代译序”——张一兵：《广松涉：关系存在论与事的世界观》，南京大学出版社2003年版。

[19] 参见俞吾金：《马克思哲学是社会生产关系本体论》，《学术研究》2001年第10期，第5-12页。

[20] 旷三平：《唯物史观前沿问题研究——现代哲学视阈下的一种理论探讨》，中国社会科学出版社2004年版，第12页。

[21] 参见仰海峰：《实践：一个过渡性的逻辑范畴》，《探索》1995年第6期，第32-35页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324页。

[23] 吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，人民出版社2004年版，第165页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第325页。

[25] 同上书，第325页。

[26] 吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，人民出版社2004年版，第196页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第52页。

[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[29] 同上书，第88页。

[30] 高清海：《马克思对“本体思维方式”的历史性变革》，《现代哲学》2002年第2期，第5页。