马克思关于人、人性、人的本质的看法十分复杂，概括来讲就是人的自然属性、社会属性和意识属性的三位一体。首先，在马克思看来，“人直接地是自然存在物”[30]。这有两层意思。一层意思是，人作为有生命的自然存在物，具有作为天赋、才能和欲望存在的自然力、生命力，是能动的存在物。一层意思是，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，是受动的存在物，因为他需要一个在他之外的不依赖于他的对象而满足自己的欲望，来表现和确证他的本质力量。马克思非常强调对象性这一点。他说：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。”[31]

然而，自然界很少能够以其直接存在的形态满足人的需要。这就需要人通过劳动、通过自己的自然生命力与自然界之间的物质交换过程来改造自然使其满足自己，并在这个过程中使自己得体地生成为人。马克思在《资本论》中描述了这个劳动过程：“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”[32]

但是，人的这种生命活动不同于动物的本能的生命活动：“诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[33]

而人之区别于动物，人的生命活动之区别于动物的生命活动的地方就在于人以意识为中介来从事自己的生命活动，来满足自己的出于自然属性的需要。人的意识属性使人能够把自己的生命活动和自己区别开来，并把它当作自己意识的和自己意志的对象。在《资本论》中，马克思通过举例形象地对之做出了说明：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始的时候就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。……除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。”[34]实际上，正是因为他把自己的生命活动当作自己意识的和自己意志的对象，他才是自由的，并因而是类存在物。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[35]由此出发，马克思把这种有意识的生命活动称为“人的能动的类生活”，并认为通过这种生命活动，“自然界才表现为他的作品和他的现实”，劳动的对象也才成了“人的类生活的对象化”。[36]

在讨论了人的需要、满足需要的有意识的生命活动之后，马克思谈到了人的本质。马克思说：“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”[37]

这也就是说，人的直接的、利己的需要，以及这些需要求得满足的方式肯定要把人们相互之间联系起来，人只有在社会联系之中才能实现自己的本质。马克思说，即使是我在从事一种很少与人进行直接联系的科研活动的时候，我也是社会的；不仅我的活动所需要的材料是社会给予我的，而且我从自身所做出来的东西，也是我从自身为社会做出的。在马克思这里，与其说社会不是与个人对立存在的抽象物，毋宁说是个人完成自己的生命表现、满足自己需要的内在空间。在这个空间中，在这个承认自己是人并按人的方式组织的世界里，“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[38]

顺便说一句，很多人都把马克思关于人的本质的复杂观念直接归于人的社会属性上，其根据大都是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过的如下一段话：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[39]这些人大概只看见了最后一句话，即“它是一切社会关系的总和”，而没有看见这之前的修饰语，即“在其现实性上”。这些人大概同时又忘了，马克思讲这段话是针对费尔巴哈的，费尔巴哈大谈人的自然性而忽略了人的社会性，所以马克思才讲了这话来纠正费尔巴哈。它的意思其实是，所谓“人是一切社会关系的总和”，只能是“在其现实性上”来说的。

仔细分析，对上面这段话的误解其实是因为对这样两个相互联系的问题的不理解。（1）马克思的新唯物主义比费尔巴哈的旧唯物新在哪里？（2）马克思的社会概念的真实含义是什么？一般的见解把社会性作为前一个问题的答案之后，又把社会作为一个抽象物而与个人对立起来，从而也就完全阻断了对马克思关于人的崭新理解进行理解的道路。

马克思着重强调说：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。”[40]这应当作为我们理解这两个问题的明确提示。确实，在马克思这里，“社会”这个概念获得了新的规定。社会不再是我们通常理解的实体性存在，它是我们人类活动的结果、现实形态，也是我们人类活动的内在趋向、理想目标。据有的学者指出，马克思的“社会”概念与海德格尔的“存在之真理”概念相当，即都指示着历史本身的一种内在趋向。[41]在马克思本人的一些论述中，我们也能看到这一点。比如：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[42]“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”[43]

我们可以看到，这样重新理解的“社会”概念同时就回答了第一个问题。马克思的新唯物主义确实就“新”在这个“社会”性上，以至他的哲学理念都可标识为社会主义。那么接下来的问题就是，马克思和费尔巴哈一样从人的自然性、感性出发，为什么结果却那样的大不相同呢？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中这样写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[44]

仔细分析这段话就会发现，造成他们之间不同的，根本上讲是他们自然观的不同。费尔巴哈因为摆脱不了近代哲学的实体性思维方式，他的“类本质”是人与自然界的本质的实体性的统一；他的“自然界”是与人无关的死物，它单纯地被给予了我们；他的“人”只是自然的血肉之躯，只是纯粹“感性的对象”，而不是“感性的活动”。相反地，马克思则从实践观点的思维方式出发，从人的“感性活动”这一点入手来考察人，自然就看到了人的自然性与社会性之间真正存在的辩证关系，它凝炼地表达在前面引过的那句话里，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。当然，其关键完全在于：“在其现实性上”。这怎么理解呢？马克思说：“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”[45]这里，马克思明确指出：人的自然性是他的人性基础（“他们的需要即他们的本性”），人满足自己需要的劳动过程使人们之间必然要发生相互关系，从而必然要“生产”、“创造”出人的本质，即真正的社会联系。也就是说，马克思的意思是，人作为自然人的存在是人作为社会人的存在的逻辑起点与实体基础，人作为社会人的存在是人作为自然人的真正实现；社会性并不游离于自然性之外，其本身就是自然性所固有的存在方式，自然性的内在生命力量也必然要通过它的社会属性真正地实现出来。这就是人的自然性与社会性的辩证关系。

现在回到我们的主题。上面讲到，人是自然属性、社会属性和意识属性的三位一体，人出于其本性在以意识为中介的社会性劳动中实现其自然本性。但是，正因为人是有意识的存在物，在实际的历史进程中就出现了某种“颠倒”：“人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”，“生活本身仅仅表现为生活的手段”。[46]这就是异化劳动的出现。实际上关于劳动异化的根源，马克思有两个说法。上述引文中给出的说法是逻辑的，而在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉》中给出的却是一个历史的说法。在那里，马克思认为异化是随着交换而出现的，而交换是“由于贫困，由于需要”[47]而出现的。马克思说：“诚然，劳动是劳动者的直接的生活来源，但同时也是他的个人存在的积极实现。通过交换，他的劳动部分地成了收入的来源。这种劳动的目的和它的存在已经不同了。”[48]

最初，交换还是简单的物物交换。在其中，两个私有者中的任何一个人的生产都还是由他的需要、他的才能和他手头所有的自然材料直接决定的，也就是说，都还是他的生命的自由表现，他只是用自己的产品余额去交换另一个人的产品余额而已。随着交换的发展，就出现了分工。分工是人的活动本身的相互补充和相互交换。在这种交换中，劳动脱离个人的生命表现而完全转变为谋生的劳动并因此成为完全偶然的和非本质的了。也就是说，虽然“有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现”[49]。但实际上，这两个看法是一致的：后一种说法是现实中发生的历史，但其实际的发生离不开意识的中介，因为意识特性本是标志人的生命活动的类特性。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指认，劳动的异化在当前的资本主义社会达到了顶点。一方面，谋生的劳动及其产品同工人的需要、工人的劳动使命没有任何直接的联系，工人的使命决定于一种异己的、强制的社会需要，工人的劳动只有手段的意义，即谋取生活资料。另一方面，购买产品的人自己不生产，只是用充当一般等价物的货币来换取别人生产的东西。这是一个无人的社会，按照非人的方式组织起来的社会。在这个社会中，人只是作为工人和资本家而存在，而工人和资本家都受工人生产出的产品的支配，都受交换的中介即货币的支配。在这个社会中，人的本质被否定了：人的产品统治着人，而非表现了人，人与人之间的真正本质的社会关系被商品的生产和交换的物化关系所取代。

然而，整个问题的辩证之处就在于，这个社会不但使异化达到了顶点，而且还准备了消除异化的条件：无产阶级因为深刻体会到自身的非人性的状态，必将起而消灭私有财产制度：“人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。”[50]

不过，所有的共产主义理论都声称要废除私有财产：粗陋的共产主义要求私有财产的普遍化，而政治的共产主义则要求废除国家。但在马克思看来，前者不过是某种嫉妒心之下的平均主义的完成，而后者则是还未完成的：“这两种形式的共产主义都已经认识到自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃；但是，因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。”[51]

那么，什么是私有财产的积极的本质呢？马克思说：“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[52]

这是马克思着眼于“私有财产对真正人的和社会的财产的关系”[53]而对私有财产的普遍本质给出的规定。私有财产包含了人的全部异化，但又以异化的形式实现着人的需要、人的本质的丰富性和普遍性。正是因为私有财产不但构成了对人的活动的否定，而且还与人的自我实现密切相关，所以共产主义作为私有财产的扬弃才是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，是人向自身的完全的和自觉的复归。由于这种完全的和自觉的复归，“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[54]

由于阿尔都塞对马克思主义的经典性研究，很多人也许会说这种人本主义言辞只适用于早期马克思的著作，完全不能代表成熟时期的马克思著作的基本精神。实际上，这是纯粹的误解。从阿尔都塞方面来看，他之所以认定马克思主义是“理论的反人道主义”，是因为要以之与当时流行的意识形态化的马克思主义哲学划清界限，而且后来他还清算了自己进行马克思主义研究时所犯下的“理论主义”的错误。从马克思这方面来看，人的解放一直都是马克思理论研究的主题，人的自我实现和自我发展一直都是马克思孜孜以求的理想。这在马克思的很多文本中都有所表现：在《德意志意识形态》中，共产主义的目标是“各个人向完全的个人的发展”[55]；在《共产党宣言》中，马克思赞扬资产阶级所表征的人类生活和人类活动的积极主动性、创造性和它们改天换地的巨大力量：“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[56]；在《资本论》中，共产主义的目标被表述为“造就全面发展的人”[57]。

（四）重新确立马克思主义自然观的理论地位

在马克思众多的理论发现中，历史唯物主义与剩余价值学说是最重要的两个。马克思以前的旧唯物主义从直观的角度出发解释客观世界、解释自然界和人，从而在自然观上陷于僵化和形而上学，在历史观上陷于唯心主义。马克思以“历史”的解释原则代替“直观”的解释原则，从而通过变革唯物主义而坚持了唯物主义。在以“现实的人及其历史发展”为出发点的历史唯物主义原理中，自然界（包括人自身的自然和身外的自然）依然是人得以存在、历史得以进行的基础，只不过它已经从与人无缘的、僵死不变的存在物变成了作为人之实践活动之结果的、历史变化着的存在物。

资产阶级经济学家出于为资产阶级辩护的目的，自觉或不自觉地把资产阶级所赚取的丰厚利润归结为自然的恩惠、机器等可控自然力的使用等。这些说法是错误的，自然界并未赏赐给人类任何剩余价值，机器所代替的劳动也没有创造价值，只有劳动力或者在机器上或者不在机器上的使用才能创造价值和剩余价值。这就是马克思的剩余价值理论。在这一理论之中，自然界提供了剩余价值创造的动因、条件和限制：自然界无法直接满足人类随历史发展而不断增长的各种需要，这种匮乏导致人对自然的控制和支配，从而导致对他人及其劳动的支配，促使资本以及剩余劳动的出现；劳动力的自然差别（比如男劳动力与女劳动力、成年劳动力与未成年劳动力的差异），劳动的自然条件的丰饶与贫瘠在一定程度上影响着剩余价值的大小；而工作日的长短、劳动强度的大小以及劳动生产率的高低则反映了自然界对剩余价值的限制。

马克思通过历史唯物主义和剩余价值学说这两个理论发现使共产主义学说从空想变成了科学。从制度设计的角度来理解马克思的共产主义理论，可以把马克思关于共产主义的制度构想归结为从市场经济向等值经济的复归，从为交换价值生产向为使用价值生产的复归。其实质是向生产劳动的原初目的复归，向为生产而生产的复归，从而也是向古希腊时代的自然法理念复归，即一切违反自然本性的东西都是不合理的，因而其自身不具有任何内在价值。这种理解隐含着的一个逻辑前提，就是把共产主义视为人性自我实现、自我发展的乌托邦理想。马克思把人的本性看作自然属性、社会属性和意识属性的三位一体，认为人在以意识为中介的社会劳动中实现自身的人性本质。这种人性自我实现的过程是一个出现异化并废除异化的否定之否定的辩证过程，共产主义作为其结果是人与自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决：共产主义作为实现了的人道主义等于自然主义，作为实现了的自然主义等于人道主义。可以看出，马克思主义的自然观与马克思的共产主义学说密切相关。

综上所述，马克思主义的历史唯物主义的自然观在整个马克思主义的理论体系中都占据着某种基础性的地位。因此，完整、准确地理解马克思主义的自然观，是完整、准确地理解马克思主义的必要条件之一。正如A.施密特所说：“马克思在自己的著作中，极少讲到自然‘自体’，可是这并不能说明在他的社会理论中，自然所占的位置并不重要。事实恰恰相反，这正是马克思的独到之处。”[58]

[1] 孙正聿：《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》，《哲学研究》2007年第3期，第3页。

[2] 李荣海：《历史唯物主义的解释原则及其世界观意义》，《哲学研究》2007年第8期，第9页。

[3] 同上书，第10、9页。

[4] 孙正聿：《历史唯物主义的真实意义》，《哲学研究》2007年第9期，第7页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[7] 同上书，第52页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118-119页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第191页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第273页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54-57页；孙正聿：《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》，《哲学研究》2007年第3期，第5-6页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第64页。

[13] 同上书，第66页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66-67页。

[15] 李荣海：《历史唯物主义的解释原则及其世界观意义》，《哲学研究》2007年第8期，第10页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[17] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第140页。

[18] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第140页。

[19] 同上书，第141页。

[20] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第561页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第60页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第35页。

[23] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第207页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第400页。

[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第274-275页。

[26] 参见张盾：《现代性问题图景中的马克思哲学革命》第三章第四部分，吉林大学博士学位论文（2004）。

[27] [墨]迪德里奇：《参与性民主和新社会主义的基础》，汤铭新译，《视界》第9辑，第89-91页。

[28] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第47页。

[29] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，人民出版社1973年版，第124页。

[30] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第105页。

[31] 同上书，第106页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。

[33] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57-58页。

[34] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。

[35] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[36] 同上书，第58页。

[37] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第170-171页。

[38] 同上书，第183-184页。

[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[40] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第84页。

[41] 参见王德峰：《海德格尔与马克思：在历史之思中相遇》，《天津社会科学》1999年第6期，第27页。

[42] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。

[43] 同上书，第92-93页。

[44] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[45] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第514页。

[46] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[47] 同上书，第172页。

[48] 同上书，第174页。

[49] 同上书，第171页。

[50] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第63页。

[51] 同上书，第81页。

[52] 同上书，第82页。

[53] 同上书，第63页。

[54] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[55] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130页。

[56] 同上书，第276页。

[57] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第530页。

[58] [德]A.施密特：《马克思的自然概念》，欧力同译，商务印书馆1988年版，第2页。