（一）马克思主义自然观与当代科学

说起哲学史，人们经常惋惜费尔巴哈。费尔巴哈纵然比那些占据大学哲学教席的人高明百倍，却依然不得不在乡间僻壤过着农民式的孤陋寡闻的生活。这使费尔巴哈虽然在大自然的怀抱中度过了自己一生的大部分时光，却对自然科学的理论进展一无所知。马克思和恩格斯则完全不同，他们密切注视着19世纪以来的诸多科学发现，马克思有着雄厚的数学知识基础，恩格斯对自然科学的发展极感兴趣。从科学史的角度来看，他们的自然观念几乎是同19世纪中叶的三大科学发现，即细胞学说、能量守恒和转化定律、达尔文的生物进化论同时生长起来的；而19世纪末期自然科学方面的其他发现，如镭、电子等则更是“灿烂地证实了马克思的辩证唯物主义”（列宁语）。[1]这里，我们主要结合周义澄教授和曹志平教授的相关研究成果[2]，谈一下马克思主义自然观在20世纪以来自然科学的新发展（主要是相对论和量子力学）上所可能具有的现代意义。

在整个现代科学中，物理学具有某种基础性的地位，其中的理论物理学由于涉及对世界本源性的思考，尤其与哲学思考相接近。因此，现代物理学的发展既为哲学的发展提供了很多坚实的资料，也提出了诸多挑战。对量子力学的哲学解释和争论就是这样的一个典型案例，其序幕是爱因斯坦狭义相对论的发现。

在科学上，爱因斯坦用四维空间的时空连续区代替了与时间相脱离的三维空间，用洛伦兹交换取代了伽利略交换，确定了时空变化不能脱离，物质与运动不能脱离的密切关系；在广义相对论中又说明了物质的存在与分布状态（质量、密度）对引力场的时、空特征（空间曲率、时间驰速）以及“空间的几何性质”的决定作用。[3]对于这些重大科学发现，我们不能望文生义地把它单纯理解为对牛顿“绝对时空观”的简单克服。实际上恰恰相反，就狭义相对论的两个基本假说而言，它们是对“绝对世界的公设”（闵可夫斯基语）：“相对性原理”确定的是自然规律的不变性、非相对性即自然定律对所有惯性系的一致性和普适性；“真空中光速不变原理”则是对绝对不变光速的直接肯定。而广义相对论则是对相对性原理的更为普遍的推广，是把它从相互作等速运动的惯性系推广到相互作加速运动的坐标系，从而取消了惯性系相对于其他坐标系的优越位置，是在更为宽广的领域内对自然界普遍规律的肯定和支持。因此，严格讲来，爱因斯坦相对论的哲学意义不在于对牛顿“绝对时空观”的冲决，而在于肯定自然界中的关系是绝对与相对的统一。[4]

这在关于“同时性的相对性”这个问题上也有所表现。在关于同时性的测量的实验中，爱因斯坦同时认为：“每一个参考物体（坐标系）都有它本身的特殊的时间；除非我们讲出关于时间的陈述是相对于哪一个参考物体的，否则关于一个事件的时间的陈述就没有意义。……既不是某事发生的空间地点，也不是它发生的时刻，而只有事件本身具有物理上的真实性。”[5]

在上述引文中，前一句话强调了事件发生的相对性，后一句话则强调了事件本身的实在性。也就是说，就时间的空间地点和时间时刻的测量而言，它是随参照系的变化而变化的，是相对的，但就事件本身而言，它却是绝对的，可以离开知觉主体而独立存在的，是可以离开任何时空的测量而独立存在的。因此，爱因斯坦相对论里面有绝对的一面，它所强调的是绝对与相对的统一。

因此，我们可以跟随曹志平教授，把爱因斯坦对客观实在和物理实在的看法概括如下：“（1）相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界是一切自然科学的基础。（2）物理学是从概念上把握实在的一种努力，至于实在是否被观察，则被认为是无关的，人们就是在这种意义上来谈论‘物理实在’的。（3）实在性判据（实在性要素的充分条件）：‘要是对于一个体系没有任何干扰，我们能够确定地预测（即几率为1）一个物理量的值，那么对应于这一物理量，必定存在一个物理实在的元素。’（4）定域性原理：如果在测量的时刻，两个系统不再相互作用，则不管对第一个系统作怎样的干预，也不会使第二个系统发生实际的变化。（5）完备性判据：‘仅当物理实在的每一元素，都在物理学理论中有对应时，这个理论才是完备的’。”[6]

爱因斯坦上述理论本身极富张力，在启发了量子力学的同时也引发了关于量子力学的理论解释的著名争论。从哲学来看，量子力学的基础是其关于物理实在、微观物理实在的概念及其本性问题。在量子力学产生以前，在这个问题上，人们多持有素朴实在论或客观实在观的立场，即认为物理实在是不依赖于认识主体及其观察活动的客观实在，比如上述爱因斯坦的立场就是这样。这种立场的核心就是古希腊德谟克利特的原子论哲学，虽然作为世界本源的本源物随历史和科学的发展而不断变化更新，从原子到电子、质子、中子等等不一而足，但其实质和思考此一问题的思维方式依然没有什么根本性的变化，直到量子力学的出现。

著名物理学家、诺贝尔物理学奖获得者海森伯详细描述了量子力学的出现所带来的巨大变化：“原子物理学的基础发生了一些根本的变化，使我们不得不抛弃古代原子哲学的世界观。情况已颇为清楚：用基本粒子这种人们所期望的客观实在性来说明真实情况未免过于粗糙、过于简单化了，它必须让位给更加抽象的观念。因为如果我们想勾画出这些基本粒子的性质的图景，就再也不能无视我们赖以得到这些知识的各种物理过程。观察日常事物时，观察所涉及的物理过程仅起次要的作用，而在观察构成物质的最小粒子时，每一观测过程却产生很大的干扰作用。我们已不能独立于观测过程之外去谈论粒子的行为属性了。其最终结果是，量子论中表述成数字形式的自然定律所涉及的已不是基本粒子本身，而是我们关于这些粒子的知识。我们也不可能再提出这些粒子是否客观地存在于时空中之类的问题，因为我们可称之为发生着的唯一过程是那些表现着粒子与其他一些物理系统（例如测量仪器）相互作用的过程。……于是，基本粒子这种客观实在性已经离奇地消失了，它不是消失在某种新的、朦胧的或者至今尚未得到解释的实在观念的迷雾之中，而是消失在不再描述基本粒子的行为而只描述我们对这些行为的知识的数学的透彻的明晰性之中。原子物理学家不得不服从这一事实：他的这门科学不过是人与自然界的争论的这一无限长链中的一个环节，并且不能简单地谈论自然界‘本身’。科学永远以人的存在为前提，正如玻尔说过的，我们必须意识到，在生活的舞台上，我们不仅仅是观众，而且也是演员。”[7]

这段长长的引文完整地说明了海森伯甚至整个哥本哈根学派关于物理实在以及微观物理实在的观念，其内在逻辑是：研究客体与观测仪器等其他物理系统之间的相互作用是不可避免的，并且构成了微观客体之宏观实验现象的不可分割的一部分；因此，离开人的观测手段来谈论基本粒子在时空中的客观存在问题是不可能的，而量子论描述的与其说是基本粒子本身的性质，还不如说是我们关于这些基本粒子的知识。[8]很明显，爱因斯坦思想中的某些部分（比如上述第2点）会直接通向上述立场，但爱因斯坦本身却是反对这种立场的。爱因斯坦认为，哥本哈根学派的上述立场无疑是“实证主义”的，因而是不可接受的：“从原则的立场来看，这理论中不能使我满意的，是它对于那个在我看来是全部物理学的纲领性的目标的态度，这个目标就是：要对任何（单个的）实在状况（假定它是不依赖于任何观察者或者证实动作而存在的）作完备的描述。那些具有实证论倾向的现代物理学家，一听到这样一种说法，总要报以遗憾的微笑。”[9]

与此相对的则是，哥本哈根学派对爱因斯坦的量子力学的诠释的不可理解。哥本哈根学派的另一重要成员波恩就曾经这样说过：“我不能想象老年爱因斯坦的思想竟会两样。他曾把他的相对论建立在这样的原则上，即涉及不能观察到的事物的那些概念在物理学中是没有地位的……当海森伯把这个原则用于原子的电子结构时，量子理论就产生了。这是一个大胆而根本的步骤，我立即领会其意义，它使我集中全力为这个观念做出贡献。因此，显然我不可思议，爱因斯坦竟会拒绝承认他自己极其成功地使用过的原则对量子力学的有效性，并且坚持理论应当对于‘针尖上能够坐多少个天使’这类问题提供信息。”[10]

从马克思主义自然观的角度来看待这场颇具哲学意味的争论，爱因斯坦的立场无疑是更为正确的。一方面，爱因斯坦承认离开人而独立存在的外在世界的客观实在性及其在整个科学研究中的基础性地位，坚持了唯物主义的基本原则，否定了各种唯心主义哲学的各种各样的先验时空论；另一方面，爱因斯坦又没有囿于旧唯物主义的机械性和形而上学性，坚持认为对时间、空间、物质以及运动的测量是相对的，但它们的存在却是绝对的，也就是说坚持认为物理实在是绝对和相对的统一，从而在这个问题上坚持了辩证的立场。所有这些观念和马克思主义的自然观都十分符合，是对马克思主义自然观的光辉证明。

但是，我们也不能不看到，爱因斯坦在与哥本哈根学派的这场争论中似乎一直处于被动地位。爱因斯坦自己就曾说过，当他表明自己对那个“不依赖于任何观察者或者证实动作而存在的”单个的实在状况表示信仰时，人们总会报以遗憾的微笑，似乎是认为：那么过时的理论还有人在极其认真地坚持，真是不可思议！为什么会出现这种情况呢？为什么正确的原则却变得那样难以坚持？依我看来，问题的关键在于，爱因斯坦无法找到连接上述张力极大的两个方面的有效的中间环节，即那个早就为马克思所发现的实践概念，而哥本哈根学派则从主观的方面极大地扩大了这个实践概念。

爱因斯坦无法找到连接其唯物主义基础和辩证思维方式的中间环节，只能像那些蹩脚的剧作家一样，在剧情发展无法继续下去的时候求助于“机械降神”——爱因斯坦也只能求诸上帝。他说：“我无论如何深信上帝不是在掷骰子。”[11]于是，一方面欣喜于量子理论为理论物理学的发展带来的重大进展，一方面又忧虑哥本哈根学派对量子力学解释的贝克莱倾向，爱因斯坦在这样的左右摇摆中度过了他的后半生。

与此相对，以玻尔为领袖的哥本哈根学派则夸大了人、人的实践活动（这里即科学实验活动）、人的认识的积极主动性，从而陷入了唯心主义，正像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中对唯心主义的批判所说的一样。在哥本哈根学派中，波恩是比较具有哲学自觉意识的一位，他说：“随着量子纪元的到来，关于主客体两极性的问题出现了一种新态度，它既不像古代和中世纪的学说那样，本质上是一种主观态度，也不像牛顿以后的哲学那样完全是客观的态度。……量子力学取消了主客体之间的区分。……客体和主体之间的分界线已经模糊不清。”[12]

波恩的思想实质在最后一句引文中终于向我们显露了出来：就主客体的关系问题而论，（哥本哈根学派解释的）量子力学根本就不是一种什么新态度的出现，而是唯心主义哲学已经重复了几千年的那种以主体取消、取代客体的态度，即爱因斯坦所一直担心的贝克莱式的态度。所以，当玻尔“用哲学的语言来表述量子理论的新诠释”的时候，即使“这种语言是他在15年的和原子打交道的过程中已经习惯了的，而且似乎是最适合于所涉及的问题的”[13]，他和所有其他哥本哈根学派的学者们也不得不认真倾听“所有反对者们”的“一致”意见：“应该回到经典物理学的实在概念，或者说是回到唯物主义的本体论；这就是说要回到一个客观的实在的世界的观念上去，这个世界的最小部分是像石头和树木一样地客观地存在的，而不以我们是否观测到它们而转移。”[14]

当然，我们不应该忘记补充一句：应该回到的是马克思主义的新唯物主义，而不是传统哲学的旧唯物主义。只有马克思主义的以“现实的人及其历史发展”为出发点的“历史”的唯物主义才使得外在世界的客观物质性与人的主观能动性真正地统一在了一起，从而解决了困扰爱因斯坦的两难困境，而这一困境真正说来是不被哥本哈根学派的科学家们所知晓的。因此，不需要多少聪明就可以看出，马克思主义历史的、辩证的唯物主义的自然观对于当代科学理论的进一步发展具有重大的启示意义。

（二）马克思主义自然观与当代实践

马克思主义自然观的最大的实践意义在于其与现代物质生产的密切相关。在现代社会，物质生产，不论是资本主义的物质生产还是社会主义的物质生产都随着现代科技革命的发展而得到了迅猛发展。发展的结果是双方面的，其积极的一面是现代生产力水平的极大提高：建筑在机器体系和自动机器体系之上的现代物质生产有能力把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，从而极大地提高了劳动生产率，创造出巨大的物质财富，使人们的物质生活水平有可能得到极大的提高；其消极的一面是对自然界的无节制的开发引发了全面的环境破坏，这就是当今世界所面临的全球性的环境问题和生态问题。

生态系统是复杂的自然系统之一，它由四个基本部分组成，即生产者、消费者、分解者（又称还原者）和非生物环境。当生态系统的四个组成部分处于和谐的关系之中的时候，整个生态系统是平衡的和运转良好的；而所谓生态问题就是说这种生态系统的平衡和良好运转被破坏了。在整个地球的生态系统之中，人类社会是一个引起生态系统变化的强有力因素，它比任何其他生物的活动对整个生态系统的影响都要大得多。当然，这种影响可以是正面的，如栽培植物、驯养动物、植树造林、改良土壤和疏通河道等；但是，另一方面，人类也做了非常多的破坏生态系统平衡的事，从而引发了生态问题和环境问题。

各个时代都有自己时代的环境问题。在人类发展的早期，由于生产力发展水平低下，只能靠采集和狩猎维持生计，常常由于过度的采集和狩猎，消灭了一个地区的物种，破坏了自己的食物来源，被迫从一个地区迁往另一个地区。这就是渔猎时代的特殊的环境和生态问题。

到了新石器时代，由于生产工具的改进，产生了原始农业和原始畜牧业，从而解决了渔猎时代的环境问题。但是，在整个古代，农业的自发的发展，特别是刀耕火种的农业技术，破坏了大片的森林，很多地方环境遭到破坏，生态平衡难以维持，一些哺育了人类光辉灿烂的历史文化的沃土终于变成了不毛之地。这就是农业时代的特殊的环境和生态问题。

随着科学技术的进步和工业的迅猛发展，大量废弃物不经任何处理就排向大自然，引起空气、水源、土地、动植物的污染，自然本有的净化能力下降，自然资源的自我再生能力迅速衰减，至今已发展成全球性的甚至直接威胁人类生存的社会公害。这就是当今时代的环境和生态问题。可以说，这是各国思想家几乎与科技革命同时考虑的一个重大问题。它作为以往时代的环境问题的集中体现和爆发，主要有以下几个方面。

第一，空气污染严重。目前全世界的工厂和电厂每年排放二氧化碳200多亿吨。自工业革命以来，空气中的二氧化碳含量增加了25%。严重的空气污染使人类的生存直接受到威胁，目前由之造成的全球气候变暖已然成为可以触摸的事实，异常的气候造成的灾难在全世界的范围内明显增加。

第二，世界性水源危机。由于人口的膨胀和工农业生产的迅速发展，用水量持续上升，但原有的水源又被污染了很多，终于导致世界上60%的地区面临淡水不足的困境，其中40多个国家的水源严重匮乏。而且，由于石油、垃圾和其他各种有毒物质向海洋的倾倒，海洋受到严重污染，致使海洋生物直接受到危害，水生有机体、鱼类和其他微生物大量死亡已到了令人触目惊心的程度。

第三，森林惨遭毁灭。森林曾是人类的摇篮，没有森林便没有人类，但它现在正惨遭**。据联合国粮农组织的统计数字，地球上每分钟便有2000多平方米的森林被毁。1950年以来，全世界的森林已损失了一半，预计到2020年森林面积将下降到0.18亿平方千米。森林是自然生态系统的有机质的最大的生产者和蓄积者，是生态资源库和绿色的蓄水池。森林的惨遭破坏导致大量水土流失、洪水泛滥、土地沙漠化和物种退化，后果分外严重。比如，现在全世界已经沙漠化和受其影响的地区高达3843万平方公顷，而且每年都在以100万－150万公顷的速度在递增。

第四，物种急剧减少。据统计，全世界处于灭绝边缘和受到严重威胁的哺乳动物有400多种，鸟类近500种，鱼类200多种。而现在几乎平均每天就会有一个物种在地球上消失，在未来的三四十年中，预计会有6000多种植物将在地球上消失。

第五，臭氧层变薄。臭氧层可以过滤紫外线，是生命在地球上得以生存的保护屏障，现在人类活动释放的污染物质中由电冰箱、空调、喷雾器和某些工业过程排放的氟氯烃类物质，导致臭氧层遭到极大的破坏。现在开发氟氯烃替代物虽然取得了一定的进展，但现在臭氧空洞继续在扩大，保护臭氧层的问题依然没有得到很好的解决。

面对这些日益严重的生态和环境问题，一些有识之士大声疾呼，悉心研究，提出了一个又一个报告，写就了一篇又一篇论文。1968年4月，来自十个国家的三十余位科学家、教育家、经济学家和工业家，应意大利企业家、经济学家佩奇（A.Peccei）之邀齐聚罗马林西学院，讨论人类的现状和未来，成立了一个非正式研究组织，这就是后来闻名于世的“罗马俱乐部”。这个俱乐部后来发表的研究报告《增长的极限》是这方面研究的一部代表性著作。

梅多斯等人以整个世界为研究对象，探讨了影响现代社会发展的五大要素的变动与联系，即人口、工业、污染、粮食生产和资源消耗的变动和联系。研究认为，这五种因素增长的共同特点是指数增长，经过一定时间的倍增，会变得异常巨大；而与此同时，地球是有限的，人类处于其中的这个世界本身是一个有限的世界，因此一定会出现一个“增长的极限”。虽然不能确切预言哪一种极限将会首先出现以及后果到底如何，但是“人们可能研究世界系统中什么条件和什么变动可以导致社会和一个有限世界中的增长极限发生冲突，或者和这些极限相适应”[15]。研究最后得出的结论认为，在人口增长率和资源消耗率保持不变的前提下，由于世界粮食短缺、资源耗竭、污染严重等原因，世界人口生产和工业生产能力将会发生无法控制的崩溃；而唯一的解决之道在于“零点增长”，即停止增长以达全球平衡状态：“在1975年停止人口增长和在1985年停止工业资本增长……把出生率调节到和1985年的死亡率相等，以稳定人口。让工业资本自然地增加到1990年为止，此后也加以稳定，把投资率调节到和损耗率相等。”[16]

报告《增长的极限》发表后在思想界引起了极大反响，其中透显的悲观论调更是传染给了许多人，一时之间似乎世界末日即将来临。这当然会引起一些人的不满，他们起而反对，提出了一套与之针锋相对的盲目乐观的理论。这些理论似乎可以概括为“市场/科技万能论”，认为现在由于工业生产所引发的这些难题只是历史发展进程中的小小的插曲，随着市场的不断完善，科技的不断进步，这些问题都会像它们自动出现那样自动地消失。

与上述消极悲观和盲目乐观的态度不同，1972年联合国人类环境会议通过的《人类环境宣言》（Declaration on the Human Environment）代表了第三种态度。《人类环境宣言》提出：“人类是环境的创造物，也是环境的改造者。环境不但供给人类物质上的需求，并提供人类智慧、道德、社会以及精神上成长的机会。人类在地球上长久而艰难的演化过程中，由于科学和技术的快速发展，现已达到利用难以计数的方法、前所未有的规模，来改造其环境的阶段。人类环境有两个方面，即自然环境和人为环境，均为人类的福祉，是基本人权的享有以至生存权本身所必需的。……人类环境的维护和改善是一项影响人类福利与经济发展的重要课题，是全世界人民的迫切愿望，也是所有政府应肩负的责任。……人类业已到了必须全世界一致行动共同对付环境问题，采取更审慎处理的历史转折点。由于无知或漠视会对生存及福利相关的地球，造成重大而无法挽回的危害。反之，借助于较充分的知识和较明智的行动，就可以为自己以及后代子孙，开创一个比需要和希望尤佳的环境，实现更为美好的生活。提高环境质量与创造美好生活的远景甚为广阔。现今最需要的是一种持重而平静的心情，热切而有秩序的工作，以期在自然界获得解放。人类必须与大自然协同一致，运用知识建立一个更美好的环境。为了现在以及未来千秋万代，维护并改善人类的环境，业已成为人类必须遵循的崇高目标。”[17]

阅读《人类环境宣言》，我们可以看出在历史的惨痛教训之下人类对待自然的态度上的转变，即从支配和宰制自然到与自然和谐相处：人类不愿也不能做自然的奴隶，但也不能反过来叫自然做我们人类的奴隶；人类与地球、人类与环境、人类与自然之间需要和谐，需要共同兴衰的协调发展。

从我们的论题出发，这种态度可以被视为马克思主义自然观的现代注释。为了明确这一点，我们必须重新返回到马克思主义对人与自然关系的论述以及对生态问题的某种预测。1868年3月25日，马克思在给恩格斯的一封信中说道：“在人类历史上存在着和古生物学中一样的情形。由于某种判断的盲目，甚至最杰出的人物也会根本看不到眼前的事物。后来，到了一定的时候，人们就惊奇地发现，从前没有看到的东西现在到处都露出了自己的痕迹。”[18]

在评论德国植物学家、农学家弗腊斯（K.Frass，1810－1875）所著的《各个时代的气候和植物界，二者的历史》一书时，马克思又说：“这本书证明，气候和植物在有史时代是有变化的。……他断定，农民非常喜欢的‘湿度’随着耕作的发展（并且是和耕作的发展程度相适应地）逐渐消失（因此，植物也从南方移到了北方），最后形成了草原。耕作的最初影响是有益的，但是，由于砍伐树木等等，最后会使土地荒芜。……结论是，耕作如果自发地进行，而不是有意识地加以控制（他作为资产者当然想不到这一点），接踵而来的就是土地的荒芜，像波斯、美索不达米亚等地以及希腊那样。”[19]

马克思自己的立场十分明确：肯定农业发展带来的积极方面，同时又指出了它的自发进行所可能导致的生态问题。回顾历史，我们可以看到事情确实如此。农业在人类历史上的积极作用，除了给人类提供了必需的生活资料之外，它的某些措施也给人类生活赖以进行的周围地理环境带来了益处。比如农业中普遍使用的灌溉技术，既可以使被灌溉的土地较之自然状态下的土地吸收和贮藏更多的太阳能，为植物的生长制造出一个比较良好的热量和水分组合条件，又可以对局部地区的气候造成有益的影响，所谓“绿洲效应”就是这样产生的。但是，农田的开垦又以破坏自然植被及其自然演化为前提条件，这就使地表能量收入减少，植物光合作用利用率相应降低，地面粗糙度变小，影响了大气变化，森林和草原的破坏又会使土地**，风化加速，在某些地方造成毁灭农田的“黑风暴”。尤其是在农业耕作自发进行的地方，这种情况更加严重和突出。

面对这种情况，马克思的意见是以“有意识地加以控制”的行为来代替“自发进行”的行为。这是一种审慎乐观的立场，既不要求停止生产，像罗马俱乐部的报告中所要求的那样，也不像盲目乐观派那样信任更大程度的生产能够自动地解决这些难题。这种态度在工业生产取代农业生产成为社会生产的主要形式后更具有现实意义，因为人作为“对象性的存在物”和“自然存在物”毕竟无法停止改造自然以满足人类需要的行为，但又必须考虑为此付出的代价。

众所周知，共产主义区别于资本主义的地方之一就是以计划经济的经济结构取代市场经济的经济结构，其要义在于：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调解他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[20]

周义澄教授从三个方面诠释了马克思的上述思想：首先是对社会的调解，先进的社会化的联合起来的社会生产制度是一个必要的前提条件；其次是对人与自然关系的调解，以期控制二者之间的物质变换；最后涉及调解的原则，即“最小消耗”和“合乎本性”。[21]

首先是对社会的调解。社会是人类生产活动得以进行的外在空间，它的性质直接影响着其中的物质生产行为。资本主义社会物质生产由于大机器的广泛使用而出现的不断社会化的倾向使得它也能够对自身、对人与自然关系进行某种程度的调解，但其生产的资产阶级性质及其无政府状态使得这种调解只是一种量上的修补，从而无法最终解决由其所引发的生态和环境问题，而且其周期性的发作还会同时表现为社会危机。要从根本上克服资本主义的生态危机和社会危机，只有通过对社会自身的调解来进行，也就是说，必须以社会化程度更高的社会主义社会来取代资本主义社会制度。而社会主义制度一经建立起来，也必须注意自身的调解，注意人与自然关系的调解，并注意要在调解中遵循消耗最少和合乎本性的基本原则。不能认为社会主义社会制度的建立直接就能消灭生态和环境问题，因为生态和环境问题涉及的是人与自然之间关系这样一个普遍性问题，具有某种超越特殊社会制度限制的普遍性特征。而且，随着经济全球化的发展，即资本主义的生产方式的全球扩散，社会主义社会制度较之资本主义社会制度的优越性还无法充分地在历史现实中显现出来。

其次是对人与自然关系的调解。很明显，人与自然之间物质变换的调解只能靠人来进行，因此，马克思理论的一个基本立足点就是强调人类在自己的发展中有能力找到并实施人对自然的合理的作用关系。相信人类能够自己解放自己、自己拯救自己是马克思终生不渝的信念，也是当今思想界许多思想家共有的理论规范。1979年罗马俱乐部发表的《学无止境》（No Limits to Learning）的研究报告鲜明地表达了这一点。报告认为，在自然环境灾难性的冲击下，在自然资源的不断衰竭之中，我们应该看到的是“人类依然拥有没有束缚的想象力、创造力和道德能力等资源，这些资源可以被动员来帮助人类摆脱它的困境”[22]。“新的事业的重心集中在人类本身……必须把目标放在开发人们潜在的、处在心灵最深处的理解能力和学习能力上面，以便使事态的发展最终能够得到控制。”[23]

与马克思一样，他们把这种对未来的信心建立在社会历史的发展上面。他们认为社会的进步可以为地球上数十亿人口带来越来越多的信息和知识、越来越多的商品和设备，从而使人类拥有足够的物质财富和精神力量来制服大自然和改善他们的生活。他们由此得出的结论是：人类必须学习，全世界必须面向未来“创新性学习”。佩奇就此响亮地宣称：“未来只属于人类，也主要取决于人类。”“人类已成为地球未来的主人，这个基本观念应当作为我们重新估价自己和世界，重新看待我们在世界上的地位的总出发点。”[24]

上面说的是进行这种调解的主体，关于这种调解的内容，我们可以在别的地方找到答案。我指的是《1844年经济学哲学手稿》中关于人对自然的审美关系的论述。

自然界万事万物莫不有其内在之理，内在之道，我们的认识与这理、道相符合即构成真理性认识，反之则是错误性认识。有了真，也就有了德（依道而得即德）。苏格拉底也讲，美德即是知识。而依真（德）而行，就是善，中国哲人所谓“善人”、“善物”就是这个意思。因为不管善是我们确知对我们有用的东西（斯宾诺莎），还是依理性法则而必然欲求的对象（康德），还是在其真理性中的意志、被实现了的自由（黑格尔），它都指向着德，同时指向着真。而且，依德而行同时就是马克思所说的“按美的规律来塑造”，而其结果不但满足了人的直接需要，而且还“创造了美”。因为“美即理性内容即理念显现于感性形象”（黑格尔），“从形象透露出来的内在的真理，就是美”（罗丹）。实践是具有直接现实性的，它依对象的内在之道、理改造了对象，使之表现为同样符合其内在之道、理的新的形象，与此同时，它也改造着人自身的形象；这两方面它都是按美的规律来塑造的，其结果也都创造了美。

实践中真、善、美的统一具有社会历史性，它源于实践自身的社会历史性。当人类面对着大自然的威力战战兢兢地祈祷上苍时，人与自然之间毫无审美关系可言；当人类强大起来之后，面对大自然的无尽宝藏而强取豪夺时，自然界也不是人类的审美对象；在“工人的产品越是完美，工人自己就越是畸形”的资本统治时代，自然之美也无法向饥肠辘辘的人们显露。只有在人与自然之间的关系发展到相当高的水平的时候，在以科学技术革命为基础的共产主义社会中，才能使“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”[25]。只有在这个时候，人类满足自己自然需要的行动才能失去其纯粹的生物功能，从而凸显出其中被长久湮没的美学色彩，正如周义澄教授诗意地描述的那样：“人们吃饭不只是饱腹，而成美食；穿衣不只是保暖遮掩，而为服饰；盖房不只是避风挡雨，而是景观；男女相亲不只是生殖繁衍，而成为超脱的情爱。”[26]

关于实践中真、善、美的统一，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中是这样论述的：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[27]

对这段引文的通常理解是，内在尺度即人的尺度，实践是物的尺度（真）与人的尺度（善）的统一，这也就是美。人在实践中，把人的尺度、目的运用到对象上去，体现了人的能动性，这也就是自由。这种理解是正确的，但似乎没有抓住问题的要害。这里，关键的问题是在于，内在尺度到底是谁的尺度，是不是只有人才有所谓内在的尺度。中文的翻译是看不出结果来的，有学者证之以原文和俄、英译文。陆梅林先生认为俄文与原文对照在语义上是相等的、确切的（这一点，与之意见相左的应必诚先生也承认），而依照俄文，中文可译为“并且处处对对象运用固有的尺度”，且按俄文语法，这个尺度为对象所固有。他还举了其他一些例证，例如牛津大学日耳曼语文系教授希·萨·柏拉威尔的英译文直接就是“the inherent standard of the object”。所以，他的结论是内在尺度是对象所固有的。[28]

而应必诚先生在对德文的剖析中指出，谁的尺度有两种可能的理解，既可理解为人的内在尺度，又可理解为客体的内在尺度，但据动词“把……放置到……上去”而排除了后一种可能。因为作者认为，“说外在于对象的人把对象的内在固有尺度放置到对象上去，在逻辑上是难以说通的”。对俄文译文，作者同样从语法上指明，“对象”与“内在尺度”两个词毫无关系。至于英译文，作者再将它反译成德文，两相对照，明白瞧出英译者偏离了原文本意。从而，应先生得出结论，内在尺度是人的内在尺度。[29]

从上面原、译文的对照考查中，我的体会是，俄、中译文和德文是相等、确切的，即说的都是“把内在的尺度运用到对象上去”。马克思这句本有深意的话却被人们从自己的立场出发给曲解了。简明造成了理解的困难。马克思原本想说的意思就是，人有人的内在尺度，对象有对象的内在尺度（注意，不是物的内在尺度，因为人可以不外于对象，这是人作为类存在物的特点。同样，马克思在这段引文的行文中也体现出了这一点，前面用的都是“物种”，而后面用的却是“对象”，这显然大有深意）。人的实践活动就是把这两种内在的尺度运用到对象上去的过程，所以用“把内在的尺度运用到对象上去”这样的句子。马克思另一个同样简明的命题——“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”[30]——可以印证上面的说法，同时反证两位先生的偏失。在下面进行正面论述之前，可以指出的一点是，应先生将“内在”仅仅理解为“固有”、“本有”，从面将内在的尺度凝固化了。至于陆先生，应先生的反驳就已经够了。

何为“内在”？黑格尔在《小逻辑》中有如下几种说法：“理性构成世界内在的，固有的，深邃的本性”；“凡只是在内者，也只是外在的东西”；“胎儿只是内在的人”。[31]仔细分析，我们可以发现，“内在”至少具有如下三重内涵：（1）本有、固有；（2）潜在，有待发展的；（3）与“外表的假象”相对的“内在的真实”。我们认为，精通德国古典哲学的马克思一定明了“内在”概念的哲学含义，而且就是在上述三层含义上使用这一概念的。值得注意的是，上述三层含义之中，后两层意思更为根本，也更重要，因为它使尺度具有了无限的流动性。

人的内在尺度的丰富性一方面源于“人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛”[32]。另一个原因就是本质自身的无限可发展性，通过教育或者实践（教育也是一种实践），它们自身就能有大幅度的提升和发展。马克思所说的人的眼睛和原始的非人的眼睛，人的耳朵和原始的耳朵的不同，体现的就是这种发展。

对象的内在尺度也是丰富的、多层面的，因为“对象有许多方面”[33]。一物的外部现存状态只是其内在之理的一种可能的表现，而它本来应有更多更丰富的现实可能性。这种可能性的现实性使得现存状态具有了“假象”的规定性，即列宁所讲的“单纯显现着的实在性、外在的可规定性和虚无性”[34]。

世界在能够自由运用这两种尺度的人面前，已经不再是一个僵硬的事实，而只是他现实的或可能的“对象”而已。如此表现出来的世界虽然不会自己来满足人，但它却也只不过是一个“假象”而已，人可以根据自己的需要做出自己的选择以使世界表现出另外的“假象”，“以自己的行动来改变世界”[35]，来满足自己。人靠世界而活着，“人的直接的生活资料”，“人的生命活动的材料、对象和工具”[36]都要出之于世界本身，但人却凭着这两种内在的尺度自由地对待它。比如，还是用马克思的例子吧，植物、动物、石头、空气、光等，一方面固然可以成为自然科学和工业的对象，以满足人们的物质需要，但另一方面却也可以成为艺术的对象，以满足人们的精神需要。正是在这种自由中，人才在“类”之下表现出他们的个体性来，比如一段音乐，有人会心于灵魂的倾诉、呐喊或者低徊，有人却只听到许多乐器在一起敲击的闹声。世界于是变得丰富多彩起来。

但是，人的自由不同于主观任性，人的实践也不同于冥行妄作。在人对世界的改变中，虽是“自由”却又“必须”运用两种内在的尺度。人要想获得音乐感，就要使自己的耳朵成为有音乐感的耳朵，而且还要把它运用于音乐上而不是别的什么东西上。另外，人是自然界的一部分，自然界是人无机的身体，人对自然界的利用不能滑跌到应有的尺度之外，不能为所欲为。正如人不能使自己的身体过度劳累甚或自戕一样，因为那是生存的基础，“灵魂的实在”。

由此观之，实践中的自由不在于摆脱必然，而恰恰在于认识了必然之后的自由选择，在于不逾距的随心所欲；“按照美的规律来建造”的真谛是在于在对象的内在尺度之上来执行人的内在尺度，用中国哲学的术语来讲就是所谓“天人合一”。在中国哲学里，天有多种不同的含义。首先是自然之天，这是作为自然科学和艺术的对象而存在的。其次是天道（天命）之天，即总天地万物之理，理之必然曰命。最后，天是人格神，即最为圆满的人格。这里有合理也有不合理的地方。比如，说天是人格神就不合理，这样的神是不存在的；说人应追求一种完满的理想人格，我想，那是另一个问题。另外，自然之天作为人的实践活动所指向的对象，显然不是天人合一中的天的意思。所以我所指的天人合一境界，无非就是人在实践活动中依人之道（德、理）实现天之道的事实，或说天道在人的实践活动中实现为人道的事实，总之，说的是天道人道差别中统一的事实。我强调这是一个事实，即是想指明一点，天人合一境界为人的实践活动所固有，也即为人人所固有，而绝非一个远离人间的纯洁圣域，一个驻足彼岸的悠悠远梦，因而，也绝非一个凝固的静止，而是一个流动不息的生成之域。人是天地间唯一的精灵，他所起的作用便是“赞天地之化育”，使在天之内的都实现出来，人继天之后而成就这个现实的人间世界。阳明先生南镇观花时所讲的“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”[37]，便是这个意思。

（三）马克思主义自然观的现代诠释

马克思主义的自然观不仅在整个马克思主义的哲学体系中占据着某种基础性的地位，而且还在现时代具有明显的理论意义和实践意义。从理论上来讲，相对论和量子力学的出现一方面促进了现代自然科学的迅猛发展，另一方面也为哲学的发展提供了很多坚实的资料，并提出了诸多挑战。关于量子力学阐释的爱因斯坦和哥本哈根学派之间的著名争论就是这样一个典型案例。双方争论的焦点是外在世界的客观实在性问题：爱因斯坦一方面坚持不依人的主观意识和意志而独立存在的外在世界的客观实在性，一方面又坚持这种客观存在的外在世界在被人们观察、测量和认识时的相对性，这本来十分符合马克思主义的自然观，但由于爱因斯坦并不懂得把这两个极端（绝对性和相对性）真正统一起来的中介是人类的物质生产实践，从而只能把统一的根据放在上帝里面（机械降神），这直接导致了其在争论中的被动地位；与爱因斯坦的辩证态度相反，哥本哈根学派从主观的、相对的立场出发，完全放弃了对外在世界客观性的承认，这虽然正确地强调了人的主观因素在人与世界的认识和实践关系中的重要地位，但却把这种主观因素片面地加以发展了，从而终于陷入了贝克莱式的唯心主义的泥潭。我们认为，只有马克思主义的以“现实的人及其历史发展”为出发点的“历史”的唯物主义才使得外在世界的客观物质性与人的主观能动性真正地统一在一起，从而解决困扰爱因斯坦的两难困境，而这一困境真正说来是不被哥本哈根学派的科学家们所知晓的。因此，不需要多么聪明就可以看出，马克思主义历史的、辩证的唯物主义的自然观对于当代科学理论的进一步发展具有重大的启示意义。

马克思主义自然观的最大的实践意义在于其与现代物质生产的密切相关。在现代社会，物质生产，不论是资本主义的物质生产还是社会主义的物质生产都随着现代科技革命的发展而得到了迅猛发展。发展的结果是双方面的，其积极的一面是现代生产力水平的极大提高，其消极的一面是对自然界的无节制的开发引发了全面的环境破坏，这就是当今世界所面临的全球性的环境问题和生态问题。

面对这些日益严重的生态和环境问题，悲观失望（如《增长的极限》的作者们）和盲目乐观（如某些信奉“市场/科技万能论”的学者们）的态度都是要不得的。唯一正确的态度就是1972年联合国人类环境会议通过的《人类环境宣言》所表达的态度，即切实转变人类对待自然的态度——从支配和宰制自然到与自然和谐相处：人类不愿也不能做自然的奴隶，但也不能反过来叫自然做我们人类的奴隶；人类与地球、人类与环境、人类与自然之间需要和谐，需要共同兴衰的协调发展。

通过重返马克思对人与自然关系的论述以及对生态问题的某种预测，我们认为上述观点可视为马克思主义自然观的现代注释，因为在那里，马克思给出了如下意见：以“有意识地加以控制”的行为来代替“自发进行”的行为。所谓“有意识地加以控制”，具体而言就是：（1）对社会的调解，社会化的联合起来的社会生产制度是其必要的前提条件；（2）对人与自然关系的调解，其中人是这一调解行为的唯一承担者，而其调解的方向就是“人也按照美的规律来塑造”。

[1] 参见周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第141页。

[2] 周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版；曹志平：《马克思科学哲学论纲》，社会科学文献出版社2007年版。

[3] 参见周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第142页。

[4] 同上书，第142-143页。

[5] 转引自同上书，第144页。

[6] 曹志平：《马克思科学哲学论纲》，社会科学文献出版社2007年版，第450-451页。

[7] 转引自曹志平：《马克思科学哲学论纲》，社会科学文献出版社2007年版，第431-432页。

[8] 同上书，第432-433页。

[9] 同上书，第451页。

[10] 转引自曹志平：《马克思科学哲学论纲》，社会科学文献出版社2007年版，第459页。

[11] 转引自周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第148页。

[12] 转引自曹志平：《马克思科学哲学论纲》，社会科学文献出版社2007年版，第456页。

[13] 同上书，第460页。

[14] 转引自同上书，第460页。

[15] [美]梅多斯等：《增长的极限》，于树生译，商务印书馆1984年版，第63页。

[16] 同上书，第123-124页。

[17] 转引自周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第238-239页。

[18] 转引自周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第213页。

[19] 同上书，第214页。

[20] 转引自周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第221页。

[21] 参见同上书，第221页。

[22] [美]博特金等：《回答未来的挑战》，林均译，上海人民出版社1984年版，第5页。

[23] 同上书，第8页。

[24] [意]佩奇：《世界的未来——关于未来问题一百页》，王肖萍、蔡荣生译，中国对外翻译出版公司1985年版，第9、10页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124-125页。

[26] 周义澄：《自然理论与现时代》，上海人民出版社1988年版，第249页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

[28] 参见陆梅林：《〈巴黎手稿〉美学思想探微》，《文艺研究》1997年第1期，第6页。

[29] 参见应必诚：《〈巴黎手稿〉与美学问题》，《中国社会科学》1998年第3期，第160-161页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125页。

[31] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第80、289页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。

[33] 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第203页。

[34] 同上书，第187页。

[35] 同上书，第183页。

[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。

[37] 王阳明：《阳明传习录》，上海古籍出版社1992年版，第95页。