马克思逝世后，恩格斯曾在《在马克思墓前的讲话》中把马克思一生的理论贡献概括为两大发现，即历史唯物主义的发现和剩余价值理论的发现，并说由于这两大发现，社会主义学说终于从幻想变成了科学。下面我们将分别从这三个方面对马克思主义自然观在马克思主义理论体系中的基础地位作一简要的论说。

（一）马克思主义自然观与历史唯物主义

关于马克思主义自然观和历史唯物主义的关系问题，通常的理解是把它们并列起来，视为马克思主义新世界观的不同方面，二者（与认识论、社会观、实践观等）一起构成了马克思主义“新世界观”的完整结构。这种解释框架的一个逻辑前提，是认为马克思在哲学史上所实现的伟大变革，在于发现了人类历史发展的基本规律，从而把先前各种关于历史的唯心主义学说变成了“历史科学”。他们认为，马克思主义以前的所有唯物主义学说，在自然观上贯彻了唯物主义的解释原则，但是由于各种原因，却在历史观的领域中陷入了唯心主义的泥潭，只有马克思把唯物主义的解释原则一以贯之地坚持了下来，从而也就把原来只是“半截子”的唯物主义变成了“完整的”的唯物主义，把在“自然观”上是唯物的、“历史观”是唯心的旧唯物主义变成了在“自然观”和“历史观”上都是唯物的唯物主义。

但由此带来的一个问题就是，这种作为解释原则的唯物主义本身究竟是怎么回事？当然不能是马克思以前的旧唯物主义，而只能是马克思和恩格斯所共同创立的新唯物主义。而这也就意味着，从先前的旧唯物主义到马克思所创立的新唯物主义之间发生了一个转换，是这一转换使得在历史观领域贯彻唯物主义原则成为可能，因为我们毕竟不能设想那些先前的唯物主义者们不想在历史观的领域中坚持这一原则，而只能认为他们理论中有其自身的理论困难，是这一理论困难妨碍了他们在历史观领域中贯彻唯物主义原则。因此，问题的关键在于理解什么是唯物主义，马克思的新唯物主义到底“新”在哪里，如何理解马克思的历史唯物主义？

关于这一问题，孙正聿教授最近在《哲学研究》上发表了两篇文章并由此引发了学界的热烈争论。在《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》这篇论文当中，孙正聿教授开门见山，直指问题的要害所在：“什么是‘历史唯物主义’：它是把‘历史’作为解释原则而变革了唯物主义，从而实现了一场‘世界观’的革命，还是把‘唯物主义’作为解释原则而变革了历史理论，从而实现了一场‘历史观’的革命？”[1]

在明确提出问题之后，孙正聿教授指出，如何回答这个问题构成了对“历史唯物主义”的两种颇为不同的解释模式，一是把“历史”作为解释原则从而构成“历史”唯物主义的孙正聿教授自己提出的解释模式，一是把“唯物主义”作为解释原则从而构成历史“唯物主义”的传统解释模式。我们先来看传统的解释模式。这种传统的解释模式一方面从唯心主义历史观与唯物主义历史观的对立出发，说明历史唯物主义所实现的历史观变革，另一方面从旧唯物主义历史观与新唯物主义历史观的对立出发，说明旧唯物主义历史观的唯心主义性质，从而深化对历史唯物主义所实现的历史观变革的理解。但这两方面的论证都在于说明马克思的历史观与传统旧唯物主义和唯心主义的历史观之不同，都没有涉及问题的关键，即没有意识到马克思的新唯物主义与先前的旧唯物主义之间的质的区别。而之所以会出现这种情况，是因为对孙正聿教授所提出的问题毫无意识：想当然地认为，历史唯物主义作为马克思的新唯物主义是关于历史的唯物主义，是以历史为研究对象的唯物主义，好像先前的唯物主义者不想以历史为其研究对象似的。

而这进一步又是因为错把马克思主义的自然观、社会观、历史观、实践观等所具有的世界观意义等同于马克思处理世界观问题的新的解释原则。在此基础上，他们作出了如下论证：“实际上，在物质、意识关系中的客观世界，在实践、认识关系中的客体现象，在社会存在、社会意识关系中的社会历史，都构成哲学的‘客观世界’，而在此基础上所形成的系统性、理论化认识成果，都是哲学世界观的构成部分。（大前提）……从逻辑生成关系上看，辩证唯物主义是在人们对自然、历史、思维等具体领域的把握、认识中逐步综合、提炼而形成的；缺乏对自然界、社会历史等各个领域的了解，不可能产生描述整体世界的‘辩证唯物主义’。从历史上看，马克思主义也是首先以社会历史科学为基础，而后以自然科学为基础，才制定出作为普遍的认识方法的唯物辩证法的。（小前提）……辩证唯物主义和历史唯物主义是一个整体，其内容无论是逻辑方面还是历史方面，都是不可分割地联系在一起的。（结论）”[2]

这是一个并不成立的三段式推论。按照大、小前提的规定，辩证唯物主义无疑外延更广，它和历史唯物主义无法是一个整体。但这里的主要问题还不在于此，问题是马克思主义究竟是以什么样的解释原则来进行社会历史、自然界研究从而形成新世界观的。如果回答说，马克思的解释原则是唯物主义的，那就还必须追问，马克思主义的唯物主义与旧的唯物主义到底具有什么样的质的区别？于是，我们又回到了原来的出发点。

正是针对这种理论困境，孙正聿教授提出了第二种解释模式，即马克思是以“历史”的唯物主义为解释原则来进行研究的，马克思主义的唯物主义与旧唯物主义的区别是“历史”的解释原则和“直观”的解释原则的区别。这里必须引起注意的是，“历史”在马克思这里绝非李荣海教授所说的“主观性很强的”“过程性的抽象原则”[3]，甚至在黑格尔那里就已经不是了：黑格尔正是在反对对“世界”、“认识”、“自由”、“真理”等的抽象追问的过程中才发展出了他的概念辩证法的，而马克思则继承了黑格尔辩证法的具体性思维，并在批判其唯心主义和神秘主义的基础上发展出了自己的历史辩证法，或者说历史唯物主义[4]。

纵观马克思的思想发展，我们可以看到，马克思最先是信服黑格尔的唯心主义的。但经过《莱茵报》时期的工作历练，马克思已经开始转向了唯物主义。但是传统的旧唯物主义限于“直观”的思维，在历史观却陷入了唯心主义（其实在自然观的问题上也存有缺陷，容后详述）。正如恩格斯所说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[5]

因此，如何变革唯物主义以坚持唯物主义，就成了马克思绕不过去的一项理论课题。超出旧唯物主义（其最近的代表就是费尔巴哈）的工作是从《神圣家族》开始的。在《神圣家族》中，马克思说：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[6]“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[7]

可以看出，费尔巴哈超出黑格尔的地方在于把黑格尔哲学的绝对归结为“以自然为基础的现实的人”，而马克思超出费尔巴哈的地方就在于把“以自然为基础的现实的人”发展为“以实践/社会/历史为基础的现实的人”。正如在同一本著作中马克思所指出的那样：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”[9]

《神圣家族》完成（1844年11月）以后，马克思哲学的重要进展主要体现在《1844－1847年记事笔记》中的三个实验性文本上，它们依次是《黑格尔现象学的结构》（1845年1月）、无标题的《笔记本中的札记》（1845年4月）以及《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）。《黑格尔现象学的结构》重述了对黑格尔唯心主义的批判，但已经有了较多肯定；对费尔巴哈、赫斯甚至马克思自己的思想也已经有了稍许反省。而稍后的《笔记本中的札记》则引入了至关重要的“历史性”、“具体性”的规定（第一、二、四条），明确地把费尔巴哈、赫斯和马克思自己曾有的观点归结为“实体”一类（第三条）：“神灵的利己主义者同利己主义的人相对立。/革命时期关于古代国家的误解。/‘概念’和‘实体’。/革命——现代国家起源的历史。”[10]

接下来就是著名的《关于费尔巴哈的提纲》。《提纲》以历史性、具体性之规定理解实践，从而把唯物主义从费尔巴哈的“直观”的旧唯物主义发展为“历史”的新唯物主义：“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，是不理解人的活动与环境的改变之间的相互一致关系，不理解这种实践关系是在历史中形成和发展的现实关系，从而一方面把“对象、现实、感性”“直观”地理解为纯粹客观的存在，一方面把“人”理解为一种“抽象的”和“孤立的”、分有“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”的“个体”，其最后的逻辑终局就是把“解释世界”的“理论引向神秘主义”；“新唯物主义”的出发点却是“真正现实的，感性的活动本身”，是在这种实践活动中形成、发展、变化着的“一定社会关系的总和”，是“人类社会或社会化的人类”，其最后的逻辑终局就是“在人的实践中以及对这个实践的理解中”“合理地解决”“把理论引向神秘主义的神秘东西”，“并在实践中使之革命化”从而“改变世界”。[11]

如果说《关于费尔巴哈的提纲》是主题式的格言警句，其所表达的历史唯物主义还只是“新世界观的天才萌芽”，那么，《德意志意识形态》则是这种“萌芽”的完全长成，历史唯物主义的新世界观得到了第一次系统性的论证和表述。在这部以青年黑格尔派为直接研究对象的论战性著作的开头，马克思和恩格斯明确指出，他们所指向的是青年黑格尔派的“种种努力”都没有离开过的“哲学的基地”，他们所揭示的是青年黑格尔派的“一般哲学前提”，他们所批判的是青年黑格尔派的“共同思想前提”。他们在批判中进一步指出，青年黑格尔派共有的这个“一般哲学前提”就是“黑格尔体系”，因此其所提出的问题及其回答都染有黑格尔唯心主义哲学的“神秘主义”[12]：“青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。……只为反对‘词句’而斗争……他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”[13]

与之相反，马克思恩格斯以之为出发点的“一般哲学前提”却是“一些只有在想象中才能撇开的现实前提”，即“现实的个人”以及“他们的活动和他们的物质生活条件”：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。……全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。……可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[14]

可以看出，这里首要的前提是“有生命的个人的存在”，而关于这种个人，首要的则是“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”、“这些自然基础以及它们在历史进程种由于人们的活动而发生的变更”，因为正是这一关系决定了人之为人的区别于其他动物的独特品性。在这里，虽然加入了历史性的解释原则，但是唯物主义的物质第一性原则依然保持着它的威力，并在最终的意义上起着决定性的作用，也就是说，马克思主义的自然概念依然是历史唯物主义原则的基础。

因此，李荣海教授批评孙正聿教授的解读模式“极容易动摇马克思主义哲学的唯物主义基础”[15]。实际上恰恰相反，正是作者对唯物主义的理解方式本身倒是“极容易动摇马克思主义哲学的唯物主义基础”。因为从理论上讲，这种误解直接暴露了作者自己对唯物主义原则之直观的理解方式，一种费尔巴哈式的理解方式，即强调客观性、物质性就不能强调历史性、人的主观性因素。在这方面，作者既忽略了《费尔巴哈提纲》第一条对“直观”的唯物主义的批判，又忽略了马克思在《德意志意识形态》中对费尔巴哈唯物主义的如下揭露：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[16]

另外，这种误解还暴露了作者对马克思主义自然观的狭隘理解，即把马克思主义的自然概念局限于作为一切存在物之总和的自然概念、相当于“客观世界”、“物质世界”的自然概念。实际上如上所述，马克思主义自然观除了这层基础意义以外还有另外两层含义，即作为人类活动环境的自然概念和作为人类活动要素的自然概念，而且正是这后面两层含义才是最有马克思主义特色的部分。但是可惜的是，这两个作为历史唯物主义概念和政治经济学概念的自然概念完全没有进入作者的视野之内。

（二）马克思主义自然观与剩余价值学说

马克思的自然概念对于他的另一个理论创造，即剩余价值学说也具有同样重要的意义。

剩余价值是资本主义生产的目的。就剩余价值生产本身而言，它是一个价值增值过程而不属于人与自然之间的物质交换过程。但正如马克思所表明的那样，任何一个实际进行的劳动过程，包括创造剩余价值的剩余劳动过程都是一个劳动过程和价值形成、增值过程的统一体，因此从来不能摆脱其得以进行的自然基础。在关于剩余价值理论的论述过程中，马克思对自然条件对剩余劳动以及剩余价值的可能性及其限制性条件的论述占据着十分突出的位置。这在我们论述作为人类活动要素的自然概念的时候已经有过详尽的讨论，这里只作如下简要的总结，即自然界作为剩余劳动生产的动因、条件和限制而起作用：自然界无法直接满足人类随历史发展而不断增长的各种需要，这种匮乏导致人对自然的控制和支配，从而导致对他人及其劳动的支配，促使资本以及剩余劳动的出现；劳动力的自然差别（比如男劳动力与女劳动力、成年劳动力与未成年劳动力的差异），劳动的自然条件的丰饶与贫瘠在一定程度上影响着剩余价值的大小；而工作日的长短、劳动强度的大小以及劳动生产率的高低则反映了自然界对剩余价值的限制。

这里需要强调的是这个问题的另外一个方面。由于任何剩余价值的生产都离不开一定的自然条件的支持，一些资产阶级经济学家就由此出发，直接把资产阶级赚取的剩余价值视为自然的某种恩惠。比如亚当·斯密就是这样，在论及地租的时候，他这样写道：“但是，就几乎任何位置的土地来说，其所产食物，除足够维持它上市所需的劳动外，还有剩余。而这剩余，又不仅仅足够补偿雇佣劳动所垫付的资本及其利润，还留有作为地主地租的余额。”[17]按照他自己随后所举的例子来说，挪威及苏格兰的荒凉旷野也会因为产有一种能够饲养牲畜的牧草而给地主产生地租，至于那些自然条件优良的牧场就更不用说了。他由此得出进一步的结论：“不问土地的生产物如何，其地租随土地肥沃程度的不同而不相同；不问其肥沃程度如何，其地租又随土地位置的不同而不同。都市附近的土地，比僻远地带同样肥沃的土地，能提供更多的地租。”[18]“良好的道路、运河或可通航河流，由于减少运输费用，使僻远地方与都市附近地方，更接近于同一水平。所以，一切改良中，以交通改良为最为有效。”[19]这是把剩余价值（地租是其中的一种主要的表现方式）的生产一方面归结为自然的恩惠，比如土地的天然生产能力、优越的地理位置、天然的可通航河流等，一方面归结为产品的流通，比如良好的道路、运河的修建以及其他的各种改良。这种观点是错误的，因为自然界并未给人类赏赐任何剩余价值。过于丰饶的自然甚至会使人离不开自然，更遑论对自然的控制，而“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提”：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”[20]因此，良好的自然条件只是提供了剩余劳动的可能性，从而提供了剩余价值和剩余产品出现的可能性，但绝没有提供其现实性。要想把这种可能性转化为现实性，就必须加入另外一个因素，即劳动力的使用。没有这种外来因素的加入，剩余价值的形成永远不会出现，我们永远都将处在开始为别人劳动或强迫别人为自己劳动的起点上，而不是处于这个过程之中。

这里显然不是全面论述马克思剩余价值学说的地方，不过出于逻辑严整性的考虑，我们还是要简单地重复一下马克思的劳动价值理论。正如商品本身是使用价值和价值的统一一样，商品生产过程是劳动过程和价值形成过程的统一。作为劳动过程，商品生产的要素和任何劳动过程的要素一样，都是由劳动力以及劳动资料和劳动对象构成的。但是从事商品生产的人类劳动的突出特点是具有两重性，即：“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；作为具体的有用劳动，它生产使用价值。”[21]

因此，商品生产过程不仅是劳动过程，而且还是一个价值的形成和增殖过程。作为价值形成和增殖过程，劳动对象和劳动资料内含的价值在劳动过程中发生转移，转移到劳动产品即商品中，但商品的价值除了这些不变资本内含的价值以外，还包括了劳动力使用产生的价值，这部分价值除了弥补资本家所付出的劳动力价值以外，还会有所剩余，这些剩余出来的价值就是所谓剩余价值。可以看出，创造剩余价值的是劳动力的超长使用，因此剩余价值的真正来源只是劳动力的使用而非任何其他别的什么东西。马克思说：“价值，即存在于货币形式中的物化劳动，只有通过同这样一种商品相交换才能增大：这种商品的使用价值本身在于增加交换价值，这种商品的消费就等于价值的创造或劳动的物化……而只有活的劳动能力具有这样的使用价值。”[22]

这里明确地把剩余价值的来源归于劳动者的活劳动，所谓自然界的恩惠、物化劳动的流转都构不成剩余价值的真正基础。比如机器作为自然力的延伸，由于其中物化了过去人类的劳动在内，当然具有一定的价值，但这部分价值在商品生产过程中只是发生了转移，却绝没有使价值增值。再精巧、灵活的机器仍然只是机器，只是人造的劳动资料，不具有人的目的和意志，只能由人来设计、组装、开启、保护和维修，它可以代替人来劳动但却代表不了人的主观意志和感情，一句话，不具有人类劳动所特有的社会经济性质，因此根本不能成为反映社会生产关系的价值的最终源泉。正如马克思所说的那样：“大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，这一点是一目了然的。但是生产力的这种提高并不是靠在另一地方增加劳动消耗换来的。这一点却决不是同样一目了然的。像不变资本的任何其他组成部分一样，机器不创造价值，但它把自身的价值转移到它所生产的产品上。”[23]在另外一个地方，马克思极简练地总结了这个问题；我们以之结束这个部分：“资本家获得的剩余价值的来源，不是机器所代替的劳动，而是在机器生产的基础上所使用的劳动。”[24]

（三）马克思主义自然观与共产主义学说

可以从很多角度来理解马克思主义的共产主义学说，比如说把它理解为制度设计，理解为关于人性解放的乌托邦理想，但无论哪种理解，都与马克思主义的自然观有着密切的逻辑关联。

众所周知，马克思主义是反资本主义的，而且和很多现代思想家一样，马克思把对资本主义的批判落实在异化问题上。从马克思学说所关心的解放主题出发，马克思对资本主义的全部批判都以受苦大众的解放为最终旨归，这一解放由特定的社会制度安排来保证。因为马克思看来，资本主义导致异化的根本原因就是它是一种特定的社会经济—政治制度安排；此种制度安排是万恶之渊薮，它既造成人的劳动方式与财产占有方式的异化，又最大限度地发展了人性中那些脆弱和腐败的方面，如贪欲和利己主义。此种制度安排的关键机制，用马克思的一个经典论断来概括就是：资本主义生产是为交换价值的生产。

资本主义生产是以交换价值为目的的生产，这是马克思关于资本主义制度研究的一个最重要的发现。但事实上，这本是一个极其简单而明显的事实，以至完全可以用非马克思主义的方式来表达，比如赚钱是我们一切活动的真正目的。但这样一个简单事实在马克思这里却成为最深刻的事实，因为它不只是一个客观的经济学事实，更是一个资本主义社会最基本的道德事实：资本主义异化的反人性本质，以及由此带给资本主义制度的一切罪恶，最终都从这一事实得到解释。对此，马克思恩格斯曾在《共产党宣言》中极富抒情色彩地写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了**裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。……资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”[25]

正因如此，马克思倾毕生精力对这一事实进行研究。其结论简单概括就是：一切资本主义生产的最终目的不是使用价值而是交换价值，资本是自行增值的交换价值，其运作机理就是尽可能多地生产剩余价值，也就是尽可能多地无偿占有工人的剩余劳动。而全部这些科学研究最后都是为了一个目标，即对最简单的资本主义基本事实进行最深刻的社会主义道德批判。所以这一命题，即资本主义生产是为了交换价值的生产，是马克思反资本主义理论的一个始终有效的主题，至今仍然引导着全世界左派学者对当代全球资本主义的批判。其理论意义在于：为全世界受苦民众的解放带来了希望之光——共产主义作为制度安排必须向基于使用价值逻辑的等值经济回归。[26]

马克思认为，资本主义体制的灭亡是不可避免的。这不仅由于基于交换价值的生产是不道德的，而且是由于这种体制内在的致命矛盾，即资本主义基本矛盾，表现为生产能力的无限扩大与有支付能力的有效需求之间的矛盾，此矛盾造成周期性危机，最终必将导致资本主义的灭亡。而随着资本主义退出历史舞台，以交换价值为目的的经济将被废除，代替资本主义的将是一个为了使用价值生产而不是为了交换价值生产的社会，在这个新社会中，社会将自觉地按照统一计划在社会的各个生产部门之间安排共同劳动，每个劳动者所得消费品的份额由他的劳动时间来决定。按照张盾教授的理解，马克思这个取消为交换价值生产的制度安排构想，是全世界劳苦大众求解放的最重要的福音，是当代社会主义运动最重要的启示录。其理由在于：一旦人类的经济行为放弃赢利目的，只为满足人的基本需求而生产，那么人的劳动与占有的全部异化形式也将自行消失；一旦这个制度构想成为现实，马克思提出的“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”的伦理理想也将随之成为现实。

马克思对于共产主义的制度构想的论述非常简略，张盾教授借用墨西哥著名左派学者迪德里奇“等值经济”的概念来说明马克思此一构想所具有的无与伦比的制度创新意义。迪德里奇的新著《参与性民主和新社会主义的基础》，宗承马克思反对为交换价值生产的思路，提出了“等值经济”概念和理论，以之作为一种新社会主义理论的一个基础概念，具有极强的思想穿透力。这本书并不是一个经济学研究，而是提出了一种总体性的社会主义理论，其核心概念是“历史蓝图”。迪德里奇对资本主义制度持相当激进的否定态度，认为自1789年法国大革命以来的两个多世纪里，资产阶级充当了全球社会的统治阶级，其历史蓝图依据三个体制性支柱：基于交换价值的市场经济，财阀统治的形式民主和自由主义意识形态。迪德里奇认为，这样一个历史蓝图具有双重结构性缺陷，即反伦理性和没有能力解决多数人的需要，其造成的结果是人类社会经历的三大灾难：剥削、统治和冷漠。基于此，迪德里奇断言，资产阶级的历史蓝图已经陈旧过时，注定要被一个新的历史蓝图所取代，这个新历史蓝图依据三个体制性因素：基于使用价值的等值经济、真正的参与性民主和理性—伦理—美学主体观念。

迪德里奇对等值经济、参与性民主和理性—伦理—美学主体观分别作了详细深入的研究，本文只关注其中的“等值经济”概念。按照迪德里奇的界定，资本主义市场经济本质上是非等值经济，其特征是投入与产出的总体不对等，而这是由其以赢利为最终目的决定的。相反，等值经济则是投入与产出总体对等的经济，其目标是“满足基本需求”，在迪德里奇看来，这才是“经济的真正目标”，而且契合古希腊时代的主流观点。按照迪德里奇的研究，早在古希腊时代就有对等值经济与非等值经济的划分。在亚里士多德理论中，“经济学”是称为“获取艺术”的科学，包含两个类型。第一种类型的“获取艺术”，其功能是满足人的基本需求，即创造家庭和国家的生存所必需的资料。亚里士多德认为，此种经济活动是自然的本意，它对收益的追求亦有其自然的限度；在此种经济中，产品交换作为产品生产的必要补充，在等值的基础上进行。第二种类型的“获取艺术”，亚氏称之为金钱术或致富术，它不是为满足需求，而是为了尽可能多地获取钱财和利润。亚氏认为，金钱术不是自然的本意，而是人类才干的反自然使用，因为其无止境的赢利欲违反生命存在的自然要求，导致剥削和利己主义，从而伤害生命。很显然，“等值经济”不是一个经济学的纯技术概念，而是一个经济伦理观念，它以希腊时代的自然法观念为基础，即只有“自然”决定的东西才理所当然地具有正当性。按此观点得出：经济的自然本意是满足人的基本需求，此种基本需求的满足有其天然的界限，并规定着产品交换只能按等值原则进行。这种符合本意的经济活动能够带来永久的满足，而只为获利的生活违反自然的法则，因此没有任何内在价值。[27]

正如张盾教授随后指出的那样，迪德里奇的“等值经济”概念与马克思反资本主义理论具有明显的理论传承关系：从原则上讲，马克思提出的取消为交换价值生产而代之以为使用价值生产的制度构想，必然导致等值经济的概念；尤其重要的是，马克思在《资本论》中提出以劳动时间作为计量劳动者个人所得份额（工资）的尺度，这是等值经济最重要的一个原则。虽说由于当时的科技条件和生产力发展水平，没有办法能按这一原则来实际核算一件产品的价值，并最终使按劳动时间计算工资的等值经济成为不可操作的，但是马克思毕竟留下了这一原则作为其并不具体的经济方案的基础。这一事实具有的重大理论意义和实践意义已为迪德里奇著作的广泛影响所证明。

现在回到我们的论题。向等值经济的回归就是向生产劳动的原初目的回归，而生产的原初目的就是以其产品的自然属性即使用价值来满足人的需要。马克思说：“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。”[28]所有其他与之类似的论述都说明了向等值经济的回归实际上是向希腊时代的自然法观念靠近，即所有违法自然的东西都是反人性的，因而是不合理的，其本身丝毫不具有内在价值。马克思说：“为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。”[29]这里面蕴涵的一个逻辑前提就是马克思对人之自然属性的确认和坚持。由此我们可以过渡到对作为人性解放的乌托邦理想的共产主义学说的论述。在对共产主义的这种理解当中，人之自然本性的实现是其基础，而人之自然本性的“通过人并且为了人”的充分实现则构成了其最后的旨归。也就是说，从马克思主义自然观出发，我们同样可以论证共产主义学说的合理性。