一、马克思主义自然观的基本内涵

在马克思主义基础理论当中，马克思主义自然观占据着突出的重要位置。正如A.施密特所说：“马克思在自己的著作中，极少讲到自然‘自体’，可是这并不能说明在他的社会理论中，自然所占的位置并不重要。事实恰恰相反，这正是马克思的独到之处。”[1]不过，像很多其他内容一样，马克思主义自然观的阐述贯穿于马克思的整个研究过程之中。由此带来的一个问题就是，马克思在多个不同的层次上使用自然概念，马克思主义自然观的内容因此而显得极其复杂。下面我们遵循马克思主义自然观发展的历史轨迹，结合国内外的相关研究成果[2]，来阐述其所具有的多重基本内涵。

（一）作为一切存在物的总和的自然

这是最广义的自然概念，也是我们通常理解的自然概念，同时还是在马克思早期著作中占主导地位的自然概念。这个意义上的自然概念，与“心灵”、“精神”等概念相对，类似于“物质”、“存在”、“客观世界”等概念。而且，马克思经常是从人与自然的关系这个角度展开论述的，其思想核心是把人当作自然的一部分，人的活动必然要受到自然的约束，但人终究能够在自然的约束中争得自由。当然，这里也有一个思想逐渐明确和发展的历史过程：从中学时代开始，到完成博士论文的1841年为止。

在中学时代的第一批论文中，马克思就涉及了“自然”概念。比如在《青年在选择职业时的考虑》（1835）一文的开篇，马克思写道：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内运动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他什么范围存在。神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会得到提高的地位。”[3]也就是说，动物是由自然本身所规定了的，自然的力量制约着动物的整个生命活动；但与动物不同，神为人指定了目标——这个目标是神、人所共有的，即趋于高尚，人趋于高尚就是敬神，人达到高尚就是与神一致——但人应该、也能够自由选择达于这一目标的手段。人有选择的责任与能力，因而人是自由的，这是人优越于其他动物的地方。

另一个方面，马克思并非只是单纯地强调人的自由选择能力，而且还对这种自由选择能力进行了必要的限制。这就是马克思引入的“社会关系”概念：“但是，我们并不总是能够选择我们自认为适合的职业；我们在社会上的关系，还在我们有能力对它们起决定性影响以前就已经在某种程度上开始确立了。”[4]

这里的意思非常明确，即我们确实拥有自由选择的能力，但是，这种自由选择能力的实际使用是“不自由的”，因为还要受到“社会关系”的制约。如果把这种关系放大到人与整个自然环境的关系，并结合第一方面的思想，我们就可以得出如下观点：人来源于自然，人的活动必然要受到自然的约束，但人的活动终究是自由的，或者说，人就是要在自然界的束缚中争取自由。

为了探究黑格尔哲学向青年黑格尔派的发展，自1839年夏开始，马克思的研究重点转向了古希腊的自我意识哲学，因为在马克思看来，希腊哲学在亚里士多德以后的发展和黑格尔以后的青年黑格尔派运动，有着某种历史的相似，即自我意识（独立自由的个人意识）成了时代精神的体现，所以，对希腊哲学史的批判考察有助于探索并确定黑格尔以后哲学发展的基本方向。这项研究的直接产物就是马克思1841年3月完成的博士论文《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，以及为创作博士论文而作的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（七本）。

在内容更为广泛并具有独立理论价值的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思对自然的研究获得了深入的发展，因为正如马克思引用西塞罗的话所说，伊壁鸠鲁认为：“最有意义的是关于自然的学说……一旦我们认识了万物的本性之后，我们就从迷信中得到解放……如果我们研究自然的要求，我们的品德将更完善。”[5]

马克思首先研究了伊壁鸠鲁哲学的总体特征，并得出了一个一般性的结论，这就是：“古代世界起源于自然，起源于实体的东西。贬低和亵渎自然，实质上意味着同实体的、纯粹的生活决裂；新世界起源于精神，它可以轻易地从自身摆脱另一种东西，即自然。”[6]这是从哲学发展史出发对人类发展史作出的精辟概括，同时也指明了新时代哲学（和人类）发展的基本方向，那就是把分裂的两个方面重新结合起来。在此基础上，马克思论及了伊壁鸠鲁哲学中作为“物质基原”的原子概念和它的自我意识原则以及自由的、能动的创造原则。

在马克思看来，对于伊壁鸠鲁自然哲学的规定来说，重要的是：“1.物质的永恒性”，原子本身就是物质基原。“2.虚空，否定不是物质本身内的否定的东西，而是存在于没有物质的地方。”[7]而这也意味着卢克莱修对伊壁鸠鲁原子论的如下解释：“整个……自然由两种东西构成：第一是物体，第二就是空虚的空间。”[8]

马克思肯定了卢克莱修的上述解释，同时也肯定了伊壁鸠鲁哲学的唯物主义传统。而这也就意味着人是自然的一部分，原子的运动形式同时也就是人的活动形式；对于人来说，其活动的前提是自然，人无法跃出自然为人的活动而划出的范围和界限。但更为马克思所赞同的是，伊壁鸠鲁赋予原子以自我意识原则和自由的、能动的创造原则。马克思明确地说过，伊壁鸠鲁是“自我意识哲学家”，“他所理解的自然的本质就是他的现实的自我意识的本质”。[9]这种对于自然本质的理解深得马克思的赞同，因为在马克思看来：“当我们承认自然是有理性的时候，我们对它的依附关系就不复存在。自然对我们的意识来说，不再是恐惧的来源，而正是伊壁鸠鲁使直接的意识形态、自为存在成为一种自然的形态。只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看作是理性的时候，它才完全成为理性的财产。”[10]这也就是说，要想摆脱人对自然的依附关系，只有在承认自然本身就是有理性的时候才有可能，而伊壁鸠鲁正是这样做的。

然而，马克思的赞同是有限的。让他不满意的是这样一种理性的自由、意识的自由只是“消极的”，只是否定性地说“不”，其意只在“摆脱”外界的骚扰而退守内在心灵的宁静，这不是一种积极的自由、行动的自由。他说：“伊壁鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。”[11]但马克思的本意却不在此，他的宏愿从来就是：“象普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。”[12]在马克思看来，过去的伊壁鸠鲁哲学和现在的黑格尔哲学就处在这样的时刻，在以理性把握了整个世界从而摆脱了对自然的依附关系之后，普罗米修斯式的人已经盗得天火，剩下的问题就是以之为标准来反对现象世界——“在地上盖屋安家”。但是，伊壁鸠鲁哲学没有完成这项工作，正像后来的黑格尔哲学没有完成这项工作一样。这正是马克思不满意伊壁鸠鲁哲学和黑格尔哲学以及青年黑格尔派的地方。

当然，马克思自己此时也没有完成这项“哲学的现实化”工作，他还是对伊壁鸠鲁哲学给予了同情的理解。马克思把伊壁鸠鲁哲学呈现出来的如此形态放在一个大的时代背景中来加以考察。在伊壁鸠鲁的哲学里，圣贤的理想和幸福的希望根植于一种和世界割断联系的欲望之中，这在马克思看来是一种源于不幸时代的心灵的理想和希望。在那些时代里，“它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。然而不幸的根源在于，那时的时代精神，即本身是充实的而且在各方面都形成得十分理想的精神单子，不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运的一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态。例如，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学曾是它那个时代的幸运；又如在大家共有的太阳落山后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光”[13]。

在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，还有一点需要注意的是，借助于伊壁鸠鲁以原子学说为核心的自然哲学，马克思还从早期中学时代的“神人合一”观转向了无神论。马克思在笔记中大量摘引了关于伊壁鸠鲁无神论的材料。而与无神论紧密相连的是伊壁鸠鲁哲学中的能动性、自由的思想。所有这些思想后来都在他的博士论文中得到了更为详细而严密的论述，从而极大地推动了马克思主义自然观的发展。

在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记中，马克思曾经指出过，伊壁鸠鲁的自然哲学和德谟克利特的自然哲学没有什么大的差别，而“基本上是德谟克利特的”[14]。然而，时隔不久写就的博士论文却是“论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”。之所以发生这种态度上的逆转，除了众多哲学家对伊壁鸠鲁哲学存有“根深蒂固的偏见”这个历史原因之外，我们更应该注意的是马克思本人进行这种比较研究的真实意图，那就是像伊壁鸠鲁一样（甚至超出伊壁鸠鲁）强调人在自然面前的积极的、能动的自由。

按照普鲁塔克、西塞罗和莱布尼茨等人的传统看法，伊壁鸠鲁的自然哲学不过是剽窃了德谟克利特的自然哲学，而且还以任意编造的荒诞离奇的原子运动偏转理论败坏了它。马克思激烈地反对这种说法。在马克思看来，伊壁鸠鲁的“原子脱离直线而偏离”的学说，绝非莫名其妙的偶然怪想，而是一个以自我意识的自由作为核心概念的思想体系的基本前提。在辛苦收集材料并作了大量笔记的基础上，马克思竭力证明德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学彼此之间全然不同：“一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了漫游世界到处去寻求知识、进行实验和观察的不安心情。另一个把现象世界看作真实的人，则轻视经验，在他身上体现了自我满足的思维的平静和从内在原则汲取自己的知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。”[15]

从上面这段话中可以看出德谟克利特和伊壁鸠鲁两种自然观的不同，前者是一个自然必然性规定一切的世界，而后者则是一个偶然的世界。这种自然观上的不同表现出哲学意图的不同：德谟克利特虽然认为经验观察得不到真理，却宁愿把关于自然界的虚幻知识本身当作就是目的；而伊壁鸠鲁虽然承认知觉证据，关心的却不是认识世界而是通过自我意识达到精神的镇定宁静状态。马克思正是从这里出发为伊壁鸠鲁那个经常受人嘲笑的原子的偏斜理论作辩护的。这符合他自己的如下一条原则，即当宗师犯了随意附会的毛病的时候，他的门徒不应该只是责备他，而应该从他所根据的原理的不当之处来解释这毛病的根源，这样才能进一步获得深思所能获得的教益。

德谟克利特认为原子在虚空中的运动有两种形式，一是直线式的下落，二是原子之间相互的排斥。与之不同，伊壁鸠鲁认为原子的运动形式除了上述两种之外，还有一种，即原子偏离直线而倾斜。与德谟克利特只注重原子的物质的存在不同，伊壁鸠鲁把原子当作一个观念，注重它的内容和形式、存在和本质的矛盾和统一。如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了它的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动就完成了对它的形式规定。原子概念所包含的这种形式因素，就是对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。这种否定使原子论超出了决定论，使德谟克利特所曾赋予原子的精神原理充实起来：原子的灵魂原来只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂，即抽象个体性的概念。而抽象的个体性只有对那个与其相对立的定在进行抽象，才能实现它的概念，因此正像原子从直线中抽象出来偏离直线，从而从自己的相对存在即直线中解放出来一样，行为的目的就在于从痛苦和慌乱中抽象出来而达到内心的宁静与自由，而善就是逃避恶、快乐就是逃避痛苦，甚至众神也因此逃避世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外，像希腊艺术塑造的众神一样。然而，偏斜中所包含的东西即原子对于他物的一切关系的否定必须以肯定的形式实现出来。这只有在如下情况下才有可能，即与原子有关系的定在不是别的什么东西，而是它本身，因而也同样是一个原子。于是，众多原子的排斥就实现了原子的概念，在其中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定结合了起来。也就是说，排斥作为自我意识的最初形式处于物质的关系之中，因为那与原子有关系的东西虽然也是原子，但却是一些别的原子。

实现了的原子的现实形式就是天体。在天体系统里，物质在自身内接受了形式、个体性，因而获得了它的独立性。但是在达到这一点后，抽象的、个别的自我意识也就感到了矛盾和敌意，因为已然和解了物质和形式的天体成了独立的东西，在其中，抽象的、个别的自我意识感到它的本性被对象化了，而对象化的产物变成了自己的死敌。于是，自我意识就把人们的一切恐惧和迷乱都归咎于天体现象，宣称自己是真实的原理，并敌视那独立的自然。于是，伊壁鸠鲁从自己的哲学原理，即抽象的、个别的自我意识出发，得出了一个与传统观念大相径庭的结论：天体不是永恒的，因为它扰乱了自我意识的宁静。伊壁鸠鲁的自然哲学就此抛弃了一切捏造的神物，攻击从天空高处狠恶的一瞥以恫吓人类的宗教的专横。因此，马克思说他是“最伟大的希腊启蒙思想家”，并说他无愧于卢克莱修的如下称颂：“当大地满目悲凉，/人类在宗教的重压下备受煎熬，/而宗教则在天际昂然露出头来，/凶相毕露地威逼着人们的时候，/是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光/挺身而出，与之抗争。/任是神道，任是闪电，或者天空/吓人的雷霆都不能使他畏惧……/如今轮到宗教被我们踩在脚下，/而我们，我们则被胜利高举入云。”[16]

这其实就是马克思通过考察伊壁鸠鲁的自然哲学而说出的自己的观点。在这方面，马克思是激进的启蒙运动的传人。启蒙运动催生了对世界之不公正的一系列义愤填膺的指控，反对宗教压迫，高扬人类尊严是它的主要诉求。马克思在一段附带写下的批判文字中提到康德对神的存在的本体论证明的反驳时这样写道：“本体论的证明无非是：‘凡是我真实地（实在地）表象的东西，对于我就是真实的表象’，也就是说，对我是起作用的，就这种意义讲来，一切神，无论异教的还是基督教的神，都具有一种真实的存在。古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。如果有人想象他有一百个塔勒，如果这个表象对他来说不是任意的、主观的，如果他相信这个表象，那么对他来说这一百个想象出来的塔勒就与一百个真正的塔勒具有同等价值。譬如，他就会根据他的想象去借债，这个想象就会起这样的作用，正象整个人类曾经靠他们的神去借过债一样。……真正的塔勒与想象中的众神具有同样的存在。难道一个真正的塔勒除了存在于人们的表象中，哪怕是人们的普遍的或者毋宁说是共同的表象中之外，还存在于别的什么地方吗？……或者，对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如，本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。在这个意义上，对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。”[17]

可以看出，像在伊壁鸠鲁的自然哲学中一样，自我意识以及由此而来的人的自由正是此时马克思心目中的最高原理，人的自我意识是唯一真实的存在，人的自由是唯一的哲学真理。上帝的本体论证明是成立的，但被证明存在的不是上帝而是人的自我意识及其自由。人创造了表象，包括诸神的表象，而一个受自己表象支配的人不知道自己是表象的创造者，他被表象的控制是真实的而不是假想的。这里既有对宗教的同情理解又有对宗教的深刻批判，更主要的，是对人的自我意识的绝对性和自由的颂扬，是对人在自然面前的自由和能动性的颂扬。

不过，马克思虽然跟随卢克莱修之后称颂伊壁鸠鲁把古代世界从异国神灵的恐惧中解放出来，使心灵恢复了对自己的自由的认识，可是他并没有因此放弃对伊壁鸠鲁的批判。他正确地指出了伊壁鸠鲁所讲的自由只是逃避世界，是心灵企图退入一个避难所：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”[18]

值得注意的是，马克思反对伊壁鸠鲁的逃避现实，却认为他所讲的自由是那个不幸时代的幸运。这在前面已经有所论述。实际上，马克思不是反对强调自我意识和精神自由，只是反对如下这种想法：认为人通过背离世界就能够获得这种自由，认为自由只是一个独立性的问题而不是一个创造性的问题。与伊壁鸠鲁相反，马克思心目中的自我意识和精神自由是创造性的，是在自然必然性的约束下的自由创造。这个创造性的自由观念大概深得其心，以至马克思这样激烈地说道：“一个人不喜欢靠自己的力量营造一个世界，不喜欢去创造世界而不单单维持自己的身体，这样的人受到精神的诅咒，伴随诅咒而来的是禁令，然而是反面意义的禁令：他被赶出精神的圣殿，剥夺同精神交流的快乐，罚他歌唱关于他个人幸福的催眠曲，在夜里梦见他自己。”[19]这也就是说，否定宿命论、机械决定论，强调偶然性和能动原则是一回事，否认自然必然性的存在，主张离开自然、离开客观世界去追求内心绝对的自由，这是另一回事。在这里，马克思倾向于认为伊壁鸠鲁走向了极端，从而离开了唯物主义立场：“他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。”[20]

这些批评与马克思对伊壁鸠鲁的赞扬同样重要，因为马克思追求自由，但是从不赞成离开自然必然性的人的任意的自由。正如奥古斯特·科尔纽所说：“马克思和伊壁鸠鲁不同，伊壁鸠鲁认为个人只有脱离世界才能实现其自由，马克思则指出，这种做法会使人陷入孤立状态，因而不能对自己的外部环境发生作用。”[21]确实，在马克思的博士论文中，马克思对自然概念的理解已经开始逐渐从作为一切存在物之总和的自然向作为人的活动环境的自然转变，虽然这种转变还没有完成，甚至还没有明确起来，但是对于人类现实自由的追求必将把马克思引导到这个方面上来，这无疑是一个良好的开端，是“马克思关于人同周围环境的相互作用观念的第一步，这个观念引导他走向辩证唯物主义和历史唯物主义”[22]。

最后要加以说明的是，作为一切存在物之总和的自然这一观念，在马克思后来的著作中也一直被保留了下来。比如，在《1844年经济学哲学手稿》中就有这样的论述：“人是自然界的一部分。”[23]“科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[24]“它（对象性存在物，人的存在物——引者注）所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[25]“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的存在物……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……”[26]“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合的存在着。”[27]通过上述引文，我们可以清楚地看到：在马克思看来，人虽然与其他动植物有很大的不同，但依然是一种自然存在物并因而从属于自然界，也就是说，人和其他动植物一样拥有自然力、一样受到自然的限制，而这也就意味着自然界是包括人在内的，从而是一切存在物之总和。

在《神圣家族》中，马克思曾经写下过这样一段被后人引用颇多的话：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[28]关于这段话，列宁在《哲学笔记》中曾经给出过高度评价：“这一段话极有特色，因为它表明马克思是如何接近自己的整个‘体系’（如果可以这样说的话）的基本思想的，——即如何接近生产的社会关系这个思想。”[29]列宁在这里正确地强调了马克思关于人的社会本质的核心观点，即人只有在社会中、在人与人的社会关系中才能实现人的实物存在。但正如周义澄教授所指出的那样，列宁对马克思思想的上述解释只注意到了这段话的后半部分，而有意无意地忽略了其“更为基础”的前半部分，在那里，马克思所强调的正是人在劳动中，也就是在对自然的理论的和实践的关系中所表现出来的自然必然性，“实物”、“实物存在”、“实物本质”等概念强调的就是这一自然必然性。[30]我们认为周义澄教授的解释是正确的，因为在《神圣家族》中，我们还可以读到很多同样意思的话：“正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。”[31]“当我只是扬弃了这个世界的想像存在，即它作为范畴或观点的存在的时候，也就是当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正实物的方式改变实物的现实，即并没有改变我自己的实物现实和别人的实物现实的时候，这个世界居然还像往昔一样继续存在。”[32]这样，自然概念的外延就成了包括人这一自然存在物在内的整个世界（最后一段引文中的“世界”概念明确了这一点）。也就是说，自然是整个宇宙，是一切存在之大全。关于这一点，后来恩格斯在其《自然辩证法》中有着同样明确的表达，他说：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体，而我们在这里所说的物体，是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太粒子，如果我们承认以太粒子存在的话。”[33]

不仅如此，按照周义澄教授的分析，直到研究和写作《资本论》时期，马克思都一直坚持着这种接近于或等同于客观世界的广义的自然概念，用来指称人类在生产活动中所遇见的、经历的一切物质现象，因为马克思一直坚持“人本身的自然”和“人的周围环境的自然”或“主体的自然”和“客体的自然”的双重结合以解释“生产者生存的自然条件”的双重性质。而且，周教授还用实例指出，马克思对自然概念的这种广义理解是与近代哲学和科学史上的自然观念的新观点相一致的。比如，黑格尔就认为，假如说自然是世界的根据的话，那么自然就是与世界同一的，而世界无非就是自然本身；而石里克也认为自然就是一切实在的东西，包括所有在空间和时间上确定的一切东西。[34]当然，马克思对自然概念的理解与上述思想家们对自然概念的理解还是有区别的，这一区别就是马克思自然概念的鲜明的历史唯物主义特性。马克思在其著作中通过使用诸如“物质群众”、“物质实践”、“物质力量”、“整个物质世界”、“自然物质”等概念明确强调了其自然概念的物质实在性。因此，在马克思这里，自然就是自然，就是物质，就是世界，而不是什么与人相对的神，与自我意识相对的意识，不是什么绝对的和非绝对的观念的外化（当然，最鲜明表达这一点的是众所周知的列宁关于物质概念的定义）。这是马克思主义自然观的第一方面含义。

（二）作为人类活动环境的自然

人是自然界长期发展的产物，人的出现使得自然概念具有了新的含义，即与人相对的自然，相对于人、人类、人类社会、人类历史而言的自然。在此关系中，自然是人的外部环境，是人类生产得以进行、人类社会得以存续的客观自然条件的总和。这就是马克思主义自然观的第二方面含义，这个意义的自然概念在19世纪40年代的马克思著作中占据着主导地位，后来又一直延伸到晚期著作之中。其主要文本有《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》以及《德意志意识形态》，其思想核心是从实践的观点出发理解人与自然及其相互之间的关系。

前面提到，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为“人直接地是自然存在物”。现在我们需要说明，这只是马克思关于人之本质的看法的一部分，但绝不是问题的全部，马克思最本质的观点在上述引文中还远未显露出来。其实，在这句话之后不远的地方，马克思就作出了如下重要补充：“但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[35]这就是说，人虽然是自然存在物，却与其他自然存在物存在着本质的区别。这种区别表现在：人虽然与其他自然存在物一样离不开自然界，但自然界却很少能以其直接存在的形态满足人的需要。这就需要人通过劳动来改造自然从而使其满足自己，并在这个改造过程中使自己得体地生成为人，而且劳动作为人的生命活动是以人之意识本性为其中介的，也就是说，人首先是在自己的知识中然后才是在自己的存在中确证并表现自己的。人之为人的类特性，就是“自由的有意识的活动”[36]。

在另外的地方，马克思从人与动物同自然的不同关系入手更加详尽地发挥了这个思想。他说：“诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[37]也就是说，动物与自然的关系完全是适应性的，自然是动物所无法控制和改变的外在力量，在其中，动物的整个生命活动都是被规定好了的；但与此不同，自然是人的自由的生命活动得以具体展开的宏大背景，是人生戏剧得以上演的巨大舞台，在其中，人根据自己的知识（规划、目的等等）来改变外在自然以使之适应自己、确证自己属人的本质力量。在这里，自然从万物的主宰沦为人实现自己的中介、手段，一句话，沦为人类活动的外在环境。

值得注意的是，这种意义上的自然概念距离作为一切存在物之总和的自然概念比距离作为人类活动要素的自然概念更近一些，而不是像我们习惯以成熟时期的马克思著作对其早期文本做“过渡诠释”时所认为的那样，距离后者比距离前者更近一些，其根据在于：马克思此时的论说前提还是一种类似费尔巴哈式的人本主义话语，对人类生命活动的规定还停留在对劳动概念的一般规定而没有像后来那样深入到其具体的历史的环节中去。比如：“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同时，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[38]

在这段长长的引文当中，确实讲到了作为人的生命活动的对象和工具的自然概念，但总的来看，特别是从开头和结尾部分来看，这段话的意思却是强调人与动物一样地依赖于自然界，而且，人越是具有动物不可比拟的普遍性，人也就越依赖于自然界，或者说，依赖于自然界的范围越是不可比拟。因此，从整个上下文来看，这里的自然概念的主要含义就是作为人类活动环境的自然，虽然这种作为人的环境的自然与作为动物的环境（如果可以这样说的话）的自然相比具有大得多的普遍性。

在马克思和恩格斯合作撰写的第一部著作《神圣家族》中，这种作为人类活动环境的自然概念得到了进一步的明确。比如，在回顾17、18世纪英国、法国唯物主义的历史发展之时，他们就认为，早期唯物主义作为一种“自然神论”，“不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了”。而其中“外部环境对人的影响”、“工业的重大意义”等重大思想正在成为“真正的自然科学的财产”，也必将“直接成为社会主义和共产主义的财产”[39]：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”[40]

马克思和恩格斯在这里论述的自然观与共产主义思想的逻辑关联，我们暂且不谈；单从文本的表层来看，客观自然世界是被直接规定为“周围的世界”、“环境”的，虽然这“世界”和“环境”需得重新加以安排以使之真正合乎人性。其实，《神圣家族》中关于自然的上述理解并不是我们寻章摘句的解读的结果，而是其所以能够批判黑格尔以及青年黑格尔派的唯心主义哲学、“清算自己的哲学信仰”的理论基石，因此可以说是该书的核心思想。主要表现为两点：第一，马克思以果实为例对黑格尔思辨哲学一般方法的批判。在马克思看来，这种方法的第一步就是从现实存在的苹果、梨、草莓、扁桃中抽象出“果实”的一般观念，然后再在想象中把这个抽象观念确认为存在于我们身外的一种本质，而且是苹果、梨、草莓、扁桃等的真正的本质。这样一来，一般概念“果实”就变成了苹果、梨、草莓、扁桃等的“实体”，而现存的感性事物（苹果、梨和扁桃等）也就变成了“样态”——概念“果实”的简单的存在形式。第二步是把抽象概念改造为具体概念，即改造为“活生生的、自相区别的、能动的本质”，因为“要从抽象转到抽象的直接对立面，不抛弃抽象是绝对不可能的”。而一旦概念本身从“僵死的、无差别的、静止的本质”变成了“活生生的、自相区别的、能动的本质”，从抽象观念“果实”向各种现实中存在的苹果、梨、草莓、扁桃等的转化也就有了可能，因为此时的概念本身就是普遍性与特殊性的统一。第三步是“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”，这是把上述转化的可能性具体实现出来的最后一个步骤。

在马克思看来，问题主要在于这种思辨方法的“超自然”性、它的牵强附会和神秘主义！首先，“基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的、即绝对果实的特殊化身。”[41]在这种思辨中，现实存在的每个单个的果实都已失去了它们所原本具有的自然意义，也就是说，苹果不再是苹果，梨也不再是梨，它们都只不过是“果实”这一“超自然的理智的本质”的“纯粹的外在表现”而已。然而，即使“上帝”也还只有一个化身，“绝对果实”却有了这诸多化身！这难道不是很可笑，并且是亵渎神灵的吗？除此神学的麻烦之外，由此而来的还有一个纯粹哲学的问题，那就是如何解释各种特殊果实之间的联系呢？根据黑格尔的思辨，这被解释为绝对实体（“果实”概念）实现自身时所必需的“被有机地划分为各个环节的系列”[42]。马克思则认为，“从一实物推移到另一实物时所经历的过程”无非是我们的“感性直观和表象”的推移和变化而已。[43]从这里我们可以很清楚地看出：对于客观自然事物的不同理解决定了马克思对黑格尔思辨方法的批判——黑格尔认为现实存在的自然事物就其本质而言无非是虚无，因为它们不过是绝对本质的“外在表现”而已，其自身并没有任何实在意义；而马克思则恰好相反，他在《1844年经济学哲学手稿》中就曾正确地宣称：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[44]

第二，马克思对黑格尔历史观及青年黑格尔派的批判。在《神圣家族》第6章第3节的D目中，马克思提出，黑格尔的哲学体系由三个要素构成，即“斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[45]。