第1部巴赫金传记的作者们曾这样写道：

巴赫金突出了在场/不在场的对立关系及其重要价值，这同索绪尔以来语言学或文学理论中的结构主义方法遥相呼应。但二者之间仍有重大差别，结构主义本质上倾向于机械论或心灵论，巴赫金则偏爱有机的观点。他推崇行动、历史、现实以及开放的对话，与结构主义二元对立的、封闭的辩证法恰好相反。辩证的或分解的思维向来被当作普遍的准则，巴赫金完成了巨大的飞跃，从这种思维迈向对话的或相互联系的思维。[57]

这段话虽然是专门针对结构主义与巴赫金思想的差异来谈的，但对于我们理解巴赫金的思想同样具有十分重大的意义。如果说俄国形式主义美学可以称为差异论美学（陌生化即产生于对比和差异中）的话，而独对差异万分青睐的巴赫金则有权被看作是奥波亚兹思想的传人。奥波亚兹从差异中见出陌生的所以然之故，而巴赫金则从差异中看出对话的必要性，因为“归根结蒂，对话指并存的差异之间的交流。”差异还是现代哲学思想的首要问题。[58]

巴赫金提出的难题之一是，既要避免从包罗万象的“一”出发进行思维，同时又要避免将一切事物划为一连串的二元对立。不要辩证法的“非此/即彼”，而要对话主义的“既/又”。巴赫金思想的灵魂是把存在看作永不休止的行动，看作巨大的活力，在自身所驱使的各种力量之下，永远处于创生过程中。这种活力可以被看作离心力与向心力彼此不断搏斗而形成的引力场。离心力使事物彼此相异、分离、区分，向心力则使事物相聚、统合，同一。离心力促发运动、变易和历史；这种力渴求变化和新生活。向心力导致静止，抵制变易，憎恶历史，企望绝对的死寂。[59]

这里需要加以密切关注的一点，是虽然结构主义和巴赫金学派都对事物的二元对立性质加以关注，但其出发点和初衷却截然不同。一般说结构主义关注事物的二元对立性质，目的是为了找出事物背后的本质特征和基础（因而是一种本质主义或基础主义）。巴赫金关注事物的二元对立性质，却是意在表明：一切在变化之中，一切在生灭之中。巴赫金在临终之际请人复述了《十日谈》里一个恶棍被封圣的故事。这个故事所能引出的道德教训，是一个“一直使形而上学困惑苦恼”的状态：“一切都没有完结，没有终极的定论，没有所有人都无一例外都要接受的、穷尽了一切可能性的终极解释。”我们的无知乃是构成对话主义的前提。再完美的思想体系也会有裂隙和漏洞。“巴赫金对命定的不确定性感到欣喜，他称之为一条不断拓展的道路，永远没有死亡的终点。对话主义就是关于这种交流的形而上学（a metaphysics of the loophole）。”巴赫金的对话主义是开放性的，因为他坚持认为人们在对话中能够创造出意义来。

在下面这段话里，巴赫金揭示了对话语境视野里的情形：

从对话语境来说，既没有第一句话，也没有最后一句话，而且没有边界（语境绵延到无限的过去和无限的未来）。即使是过去的含义，即已往世纪的对话中所产生的含义，也从来不是固定的（一劳永逸完成了的、终结了的），它们总是在随着对话进一步发展的过程中不断变化着（得到更新）。在对话发展的任何时刻，都存在着无穷数量的被遗忘的含义，但在对话进一步发展的特定时刻里，它们随着对话的发展会重新被人忆起，并以更新了的面貌（在新语境中）获得新生。不存在任何绝对死去的东西：每一含义都有自己复活的节日。[60]

语言的本质问题几乎是所有哲学家都会探讨的问题，而巴赫金也不例外。但和其他哲学家不同的是，“巴赫金……所构造的语言哲学，不仅可以直接应用于语言学和文体学，而且可以用来研究最切近的日常生活问题。实际上，这是存在主义的语文学。”[61]巴赫金的语言观是在与其他两种语言观的对比中表现出来的，一种是以克罗齐为代表的个体主义语言观，一种是以德里达为代表的结构主义语言观。前者主张“我占有意义”。“我的自我作为独一无二的存在者拥有意义，这一意义同我的语言的存在紧密相关。”后者认为“没有人占有意义”，传统认识论所谓的“在场”是一种假设。上帝之死意味着意义的消亡。“巴赫金所持的立场是‘我们占有意义’，或者说，如果我们不占有，我们至少能够借用意义。”[62]这3种语言观各自以不同的语义空间为前提：在个体主义那里，这个空间在内心；对于解构主义来说，这个空间总在别处；而依照巴赫金，这个空间则在彼此之间。这个“彼此之间”不仅说明意义总需要分享，而且说明了多重性和斗争性是巴赫金杂语式的语言观的特征。

巴赫金这种青睐杂语性和斗争性的语言观，对于我们理解其对话观也具有十分重要的意义。对话或如1929年著作中所说之“对话体语词”（dialogic word）是巴赫金理论中一个十分重要的概念。巴赫金心目中的“对话”一词远比“谈话”（talk）意义深远。巴赫金感兴趣的不是几个人在屋里进行的那种亲密的交谈，而是关注这样一种理念，即一个语词（话语亦然）包含着相互分离、相互极不协调，甚至相互矛盾的成分这样一种话语现象，上文所说的“一语双声”现象即其著例。也许，要想说明巴赫金心目中的对话概念，最好的理论是沃洛希诺夫的“他人言语”概念。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中指出，所有这些“超语言学”现象（指仿格体、讽拟体、双声语等）……都有着一个共同的特点：“这里的语言具有双重的指向——既针对言语的内容而发（这一点同一般的语言是一致的），又针对另一个语言（即他人的话语）而发。倘如我们不知道存在着这第二者——他人语言，竟然把仿格体或讽拟体当作普通的语言（即仅仅指向讲话内容的语言），那么我们便理解不了这些现象的实质。”[63]

一个话语语词越是被经常地使用，在言语行为中，其意义便越丰富丰盈和充实饱满。话语就其本质而言永远都在抵抗同一化和独白化，而此二者都导向死亡和僵化。这样理解的对话变成了一种创造过程的模式。意识的健康的发展和成长是伴随着与其他声音、个性或世界观的交往和交流过程进行的。到写作关于陀思妥耶夫斯基著作的时代，巴赫金已经确认最理想的说明对话本质的媒介，是话语。而对话恰好表征着共同存在和不同主体间不间断的关联，标志着一个具有跨主体间性的事件。

巴赫金的研究思路是从对话主义语言观入手，进而探索人类生存的对话本质问题的。“从20年代中期的‘语言学转向‘开始，巴赫金把散文学主要放在既在生活也在文学中的语言使用的对话特点下进行考察，他断言各种文化形式（尤其是长篇小说）对于日常生活言语体裁和习惯语的吸收，可以有助于把人类意识转化成为更开放、更具有自反性的和对话的方向。”[64]所以，在有关对话主义的专节里，从对话语言观出发也就顺理成章了。

巴赫金研究界也有把“对话主义”（dialogism）称为“超语言学”（translinguistics）的。“这些思考产生了一种语言哲学，巴赫金称为‘元语言学’（metalinguistics），本书则称为‘超语言学’（translinguistics）……它从对话的角度……全力关注差异、多样性和异己性……”[65]但是，实际上笔者认为在巴赫金笔下，“超语言学”具有特定内涵，有关它的讨论，上文我们已经略有叙述。下文中笔者仍会在适当场合予以申述。

毫无疑问，对话理论或曰对话主义（диалогизм）是巴赫金理论的核心，讨论巴赫金不能不从这一理论的探讨起步。对对话理论或对话主义的最早表述，见于巴赫金于20世纪20年代末出版的学术处女著作《陀思妥耶夫斯基创作问题》和与沃洛希诺夫合作撰写的《马克思主义与语言哲学》。应当指出，尽管第1部著作后来作者亲自根据时势作了修订，但从对话理论角度看，则此书的20世纪60年代版（《陀思妥耶夫斯基诗学问题》）远不如初版好，因为作者在后者中更像是想要把自己限定在狭隘的诗学范畴里，而不像初版那样，流露出一种雄心勃勃建立对话主义理论的抱负。在哲理性上，此书的初版也远胜于后来的版本。由此可见，正如两次涉足于一条河这一悖论里，不但“河”已不是“同一条河”，而且，就连“人”也非复“旧我”。这部书出版与修订版的区别，恰好印证了它们所处的时代精神的不同。前者是一个思想飞扬、知识分子意气风发、创造力如火山迸发的时代，后者却产生于一个真正的文艺学处于被迫沉默和失语状态的时代。前者中作者可以大胆发挥自己的创造力，对一个伟大的经典作家作出骇世惊俗的阐释，为“白银时代”的时代精神张目，而后者却胆怯地匍匐在狭隘的“诗学”的专门字眼下，对于哲学的彼岸竟不敢投以一瞥。

在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，巴赫金指出：“如此看来，对话关系是超出语言学领域的关系。但同时，它又决不能脱离开言语这个领域，也就是不能脱离开作为某一具体整体的语言。语言只能存在于使用者之间的对话交际之中。对话交际才是语言的生命真正所在之处。语言的整个生命，不论是在哪一个运用领域里（日常生活、公事交往、科学、文艺等等），无不渗透着对话关系。不过语言学仅仅研究‘语言’本身，研究语言普遍特有的逻辑：这里的语言，仅仅为对话交际提供了可能性。而对于对话关系本身，语言学却向来是抛开不问的。这种对话关系存在于话语领域之中，因为话语就其本质来说便具有对话的性质。所以，应该由超出语言学而另有自己独立对象和任务的超语言学，来研究对话关系。”[66]巴赫金继而列举了“超语言学”所应研究的现象：对话关系、仿格体（模仿风格体）、讽拟体（讽刺性模拟体）、故事体、对话体和双声话语等。

对话主义理论引出的第一个主角是差异，而第二个主角便是他者。在独白主义意识占据主导地位的社会里，社会体制呈现为一体化格局，他者不仅得不到承认，反而受到刻意的压制和排挤。苏联时期的俄国文化更是独重集体的文化，个人在其中是没有什么地位的。按照巴赫金的理论，他者是自我形成个人意识的先决条件。在陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》里，主人公的内心独白里充满了他者的意识，这充分说明个人意识是在以他者为价值参照系的条件下形成的。他者成为主体认识中一个必要而又充分的条件。我对我的认识，也离不开他人的视野：他人是对我进行界定的必要和充足的条件。这个道理说起来也简单，但奇怪的是，由此演化出来的哲学学说，却又是那么复杂繁难而又令人费解。但这也不值得惊奇，因为世上有许多事物，的确是从最简单的事物发展而来：多少美妙无比的音乐作品起源于那12个乐音；多少美妙的诗章却是由26个或33个字母组合而成！这也是一种辩证法：简单复杂就是如此纠缠在一起，令人难以遽然决断。

巴赫金的对话认识论，起源于一个最最简单的情境：即当两人面面相对时。“对于巴赫金来说对话最原始的形式就是面对面相会或‘两两相对’……”[67]洛特曼也指出巴赫金理论的这一出发点具有非常重要的意义。他说：艺术交际在当代科学中真的占据着一个核心地位。“而米·米·巴赫金则早在20世纪20～30年代就已经认识到了这个问题。”（巴赫金谈到艺术交际活动至少要有两个人参加。所以，“视觉剩余”问题也就谈到了）[68]这一情形给我们的启示是：也许，具有革命性颠覆意义的宏大理论，也许并非总是从宏大叙事中产生，反而有可能从日常生活情境中获得深刻而重要的启示。“魔鬼藏身于细节之中”乎？

巴赫金指出：“……我们指的是对行为的意识作出有效的具体的评价，指的是评价这种行为；这种评价行为的根据，不能到理论体系中去找，而要到唯一的具体的独一无二的现实中去找。……生活中存在原则上不同却又相互联系的两个价值中心，即自我的中心和他人的中心；一切具体的生活要素都围绕这两个中心配置和分布。内容不变的同一个事物，生活的同一个要素，视其同我或同他人相联系而获得不同的价值。生活统一的完整世界，视其同我或同他人相联系而获得完全不同的情感意志语调，在自己最积极最重要的含义中都表现出不同的价值。这并不破坏世界在含义上的统一性，却可使含义的统一性提高到事件的唯一性。”[69]“……他人是从自身出发而被我发现的，我则是从自我出发的独一无二的我，我原则上就置身于建构之外。我只是作为观照者参与其间，但这种观照是观照者置身于观照对象之外的有效而能动的观照。受到审美观照之人的唯一性，从原则上就不可能成为我的唯一性。审美活动是一种专门的客观化的参与，从审美建构的内部出发，不可能进入到行为主体的世界里去，这个世界处于客观化审美观照的视野之外。”[70]

洛特曼对于巴赫金关于对话的思想十分推崇。并且，他从这一理论出发，甚至得出了比巴赫金更加激进的结论：从母亲与婴儿的对话，洛特曼得出这样一个结论：对话先于语言，而非语言先于对话。“出现了一个情景，双方被卷入交际过程中，于是产生了语言。”

……这样一来有了一个惊人的发现：婴儿在模仿母亲的表情。他以自己的手段模仿着，也就是说，婴儿原来是个翻译者。他把别人的语言翻译成自己的语言，而母亲也从自己这方面在把婴儿的语言翻译成自己的语言。

于是，摆在我们面前的便是一个复杂的符号学情景，它有双重通道，有一个原则上重要的以他人话语为指归的定向，它力求把别人的话语纳入自己的语言中去，以此创造出一种对话。这样一来，我们可以说以这一实验证实了巴赫金的思想。[71]

巴赫金给我们的重要启示是：他人是我完成认识的必要条件。认识往往产生在边缘地带。认识是一种边际效应。实际上，这一道理我们古人早就明白：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。” 由此可见，人类交际的需要必然产生于当人意识到他者的存在时，也就是说，意识和巴赫金所说的其他现象一样，同样也产生于边缘地带。

社会的细胞——就起源于至少两个人之间的相互对待关系之中。孔子的以节制人际关系为主旨的“仁”，不就明白告诉我们这是一个教导人们应该如何处理任何个人之间关系的伦理学范畴吗？孔子学说中的“忠”、“孝”、“节”、“义”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，什么“君君臣臣父父子子”等等，哪个不是以调节人与人的关系、创造和谐社会为宗旨的呢？“仁”的最基本含义就是“两个人面面相对”：人以人的方式对待他人就是“仁”。

什么是社会意识，社会意识的本质就在于意识到他者的存在，从而把如何处理与他者的关系纳入思考的范围。诚如巴赫金所告诫我们的：人只有进入“共在”（со-бытие），才会有个人意识的产生。如果说意识即存在的话，那么，存在就意味着一个事件（событие）。

巴赫金如此表述这一道理：

当我观察在我之外而与我相对的整个一个人的时候，我们两人实际上所感受到的具体视野是不相吻合的。因为每逢此刻，不管我所观察的这个他人取什么姿势，离我多么近，我总能看到并了解到某种他从在我之外而与我相对的位置上所看不见的东西：他身上自己目光所不能及的那些部分（头、脸和面部表情），他身后的世界，处于这种或那种相互关系中我能看到而他看不到的许多物体和方面。当我们彼此注视时，有两个不同的世界反映在我们的瞳仁里。[72]

……即使我看透了我面前的这个人，我也了解自己，可我还是应该掌握我们两人相互关系的实质，把我们联系在一起的统一而又唯一事件的实质；在这个唯一事件中，我们两个当事者，即我和我的审美观察的主体，都应当在存在的统一体中得到评定（？）。这个整体存在同等地包容着我们两人，我的审美观察活动就发生在其中，这已不可能是审美存在了。[73]

卡特琳娜·克拉克和迈克尔·霍奎斯特指出：“与此相反，对话主义赞美异己性：它是关于他者的一种frohliche Wissenchaft（快乐的科学）。世界需要我的异己性以使世界获得意义，我也需要根据他人来界定或创生我的自我。他人是我的最深刻意义上的朋友，因为只有从他人那里我才能获得我的自我。”[74]这里需要补充的一点是，而在萨特那里，他人是地狱，是深渊，这和巴赫金的主旨可谓天差地远，不啻霄壤。

接下来，巴赫金进一步对此进行申述：

我所看到的了解到的、掌握到的，总有一部分是超过任何他人的，这是由我在世界上唯一而不可替代的位置所决定的：因为此时此刻在这个特定的环境中唯有我一个人处于这一位置上，所有他人全在我的身外。这个唯一之我的具体外位性，我眼中的无一例外之他人的具体外位性，以及由这一外位性所决定的我多于任何他人之超视（与超视相关联的是某种欠缺，因为我在他人身上优先看到的东西，正是只有他人才能在我身上看到的东西……。[75]

因为每逢此刻，不管我所观察的这个他人取什么姿势，离我多么近，我总能看到并了解到某种他从在我之外而与我相对的位置上所看不见的东西：他身上自己目光所不能及的那些部分（头、脸和面部表情），他身后的世界，处于这种或那种相互关系中我能看到而他看不到的许多物体和方面。当我们彼此注视时，有两个不同的世界反映在我们的瞳仁里。如果采取相应的姿态，可以把视野的这种差异缩小到最低限度，但要完全消灭这种差别，则须融为一体，变成一个人。[76]

巴赫金进而写道：

超视（又译“视觉剩余”（Избыток видения——笔者）犹如蓓蕾，其中酝酿着形式，从蓓蕾中定会绽开花朵，这就是形式。但为使这一蓓蕾真的绽开成为花朵，即起完成作用的形式，必须由我的超视去补足被观照他人的视野，同时又不失去其特殊性。[77]

巴赫金的话语理论同时也是其话语认识论的基础。人只有在与他人的交往中才能纠正自己的视觉误差，才能获得对于真相的真知。也许，西方接受美学代表人物之一的伽达默尔的“视域的融合”大概也是受到巴赫金学派的启发吧！如其不然，则我们只能说这是思想文化领域里的殊途同归现象，即不同民族背景下的思想家经由不同路径走到同一个共识上来。我们接下来将会看到，巴赫金其实也采用了同样的视角对审美活动中的作者和主人公关系、作品和读者的关系进行了考察。这些我们在适当时机会会回头再谈的。从前面的叙述可以看出，对于巴赫金的话语认识论而言，认识主体的外位性乃是取得认识的充足必要条件。这颇有点像12世纪中国诗人苏轼所描述的：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”换言之，所谓“外”者，正是内的“镜像”而已。且看巴赫金的相关论述：

“外位性（空间上的、时间上的、民族的）具有的根本的优越性。不可把理解视为移情，视为把自己摆到他人的位置上（即丧失自己的位置）。这样做只能涉及理解的一些表面因素。不可把理解视为将他人语言译成自己的语言。”[78]“审美上起完成作用的全部因素，相对于主人公本人而言，具有价值上的外位性，它们在主人公自我意识中不是有机的成分，它们不参与内心的生活世界，即不参与在作者身外的主人公世界。”[79]“伦理和审美的客观化，需要在自身之外占据一个强有力的支点，需要某种真正实有的力量，靠它我才能把自己视为他人。”[80]“一个人在审美上绝对需要一个他人，需要他人的观照、记忆、集中和整合的能动性。唯有他人的这一能动性，才能创造出外形完整的个人；如果他人不去创造，这个人就不会存在，因为审美的记忆是能动的，它能在一个新的存在层面上首次塑造出一个外形之人。”[81]“这里有一个对我们十分重要的情况是毋庸置疑的：在我唯一生活的封闭整体中，在我生活的实际视野中，现实而具体地从价值上体验具体个人，会带有双重性；我和他人是在不同的观照和评价层面上活动的（实际而具体的评价，不是抽象的评价）。要想把我和他人纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。”[82]“事件的效能不在于把所有人融成一体，而在于强化自身的外位性和不可融合性，在于利用自己外位于他人的唯一位置所提供的优势。”[83]“存在的全部实有性，请求、希望、要求我努力处于存在的外位立场，而这个外位积极性要实现自己，应该通过充分肯定存在，是在涵义之外来肯定，单为存在而肯定存在，就在这一肯定行为中，实有存在的柔弱的被动和天真都变成了美。”[84]

需要指出的是，外位性的原理，不但对于自我的界定是必要的条件，其实，也是指导我们一般认识的充足和必要的条件。这也就是说，外位性不仅适用于自我，也适用于历史和文化本体的建构。在《审美活动中的作者和主人公》这部未完成却与《论行为哲学》有着密切关系的著作中，巴赫金抽丝剥茧一般对这一认识论原理做了详尽无遗的阐释：

“现实中的感知就是如此：在我可见、可听、可感的统一的外部世界里，我看不到自己完整的外貌，我所见的不是一个完整的外在的事物，如同其他的事物那样。”[85]“主要人物在这幻想世界里也没有外在的表现，它与其他人物不处在同一个层面上；当这些次要人物得到外在的表现时，主要人物却是从内心加以感受的。”[86]“可以试着想象一下自己的外在形象，从外部体验一下自己，把自己从内心自我感受的语言转译成外在表现的语言，这远非轻而易举的事，需要付出某种颇不寻常的努力。”[87]“伦理和审美的客观化，需要在自身之外占据一个强有力的支点，需要某种真正实有的力量，靠它我才能把自己视为他人。”[88]

“……实际上，我们在镜前的地位总带有一些虚假性：因为我们没有从外部看自己的方法，所以在这里，我们就只好移情到某个可能的不确定的他人手中，借助于这个他人我们试着找到对自身的价值立场，试着在这里从他人身上激活自己形成自己；正因此我们在镜中的表情就带有某种不自然，这在我们的生活里是没有的。”[89]“在这个意义上可以说，一个人在审美上绝对地需要一个他人，需要他人的观照、记忆、集中和整合的能动性。唯有他人的这一能动性，才能创造出外形完整的个人；如果他人不去创造，这个人就不会存在，因为审美的记忆是能动的，它能在一个新的存在层面上首次塑造出一个外形之人。”[90]“但要把整个世界和我自己全部纳入他人意识之中，从直觉上却是不可思议的，因为这个他人显而易见同样只是大世界里的一个微不足道的部分。”[91]“由此可知，只有他人在我的体验中才能与外部世界有机地联系在一起，才能在审美上令人信服地融入这一世界，并与这一世界相协调。作为自然的人，只有由他人而不是由我的感受才能从直觉上令人信服地加以体验。”[92]

“也就是说，人体对我来说完全处在另一种价值层面上，用内心的自我感觉和外部片断的观照是不可能感受到的。对我来说，只有他人才能具体体现出审美的价值。在这一点上，躯体并不是什么自足的东西，它需要他人，需要他人的认可和建构。”[93]“在前一种情况下，关于人（视人为一种价值）的见解是通过这样的过程形成的：人——就是我，是我的自我体验所得之我；他人也是像我一样的人。第二种情况是这样的：人，就是我周围的他人，是我所体验的他人；我，也像他人所体验的那样的人。”[94]“这里有一个对我们十分重要的情况是毋庸置疑的：在我唯一生活的封闭群体中，在我生活的实际视野中，现实而具体地从价值上体验具体个人，会带有双重性；我和他人是在不同的观照和评价层面上活动的（实际而具体的评价，不是抽象的评价）。要想把我和他人纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。”[95]

正是由于这一基础原理，我们看到，对话才成为人类生存的必需和根本原则。首先，我们从此之中所能导出的第一个结论，与人类对于生存、对于语言的根本性需求有关。

“由于有了对话原则，人因而成为人文主义氛围里社会关系的核心。人浑身上下充满了社会性。哪里没有社会性，哪里也就不会有现实性。巴赫金与马克思比邻而居，而与弗洛伊德相对而坐。……巴赫金关于社会（对话）优先的学说既反对了个人主义/心理主义，也反对了社会学主义/历史学主义：自我或社会由多种因素决定论是片面的因而是虚假的理念，因而对二者都是有害的。因为无论个人主义还是社会学主义都未能理解自我与他者的对话。”[96]

“人的存在本身（外部的和内部的存在）就是最深刻的交际。存在就意味着交际。绝对的死（不存在）意味着再听不到声音，得不到承认，被完全遗忘（希波吕托斯）。存在意味着为他人而存在，再通过他人为自己而存在。人并没有自己内部的主权领土，他整个地永远地处在边界上，在他注视自身内部时，他是在看着他人的眼睛，或者说他是在用他人的眼睛来观察。”[97]“我离不开他人，离开他人我不能成其为我；我应先在自己身上找到他人，再在他人身上发现自己（即在相互的反映中，在相互的接受中）。证明不可能是自我证明，承认不可能是自我承认。我的名字是我从别人那里获得的，它是为他人才存在的（自我命名是冒名欺世）”[98]

赫瓦·约尔·琼格进一步指出：“对话的原型是组合或面对面的会合。”“对话被建构为说者和听者（反应者）之间的相互影响和作用。光说而没有反应是独白。反应的优先性决定着对话的发生。对于巴赫金来说，‘有针对性’问题是对话的灵魂和逻各斯（logosphere）的本质。对反应的预期的存在赋予对话和逻各斯以确定的实用感。”“应答性或反应性的理念对于从费尔巴哈开始到布伯再到今日的巴赫金的对话原则的历史而言是完全特有的。”“在巴赫金那里，对话原则必然会使主体分裂。”“对于巴赫金来说，对话原则就其实质而言是一种语言学原则。人确实是一种语言动物：人是会说话、交谈、发音或言说的动物。巴赫金的‘超语言学’（metalinguistika）是他对身体政治学最重大贡献的核心。……超语言学主要关心引导到伦理学的相互作用效应（pragmata）。巴赫金的超语言学可以被定义为‘表演性话语’或‘表演性会谈’，即在他者在场的情况下刻意强调做念的表演。伽达默尔阐释学里的‘效应史’也就是巴赫金对话哲学里的超语言学。”[99]

巴赫金的对话主义哲学是一种最符合时代需要的跨文化交际理论，甚至可以说它是21世纪的哲学人类学。这种哲学肯定他者存在的合理性和价值，倡导一种多元文化和民族间文化的交流及其价值。巴赫金这样写道：“我爱他人，但却无法爱自己，他人爱我，却不能爱他自己；每个人在自己的位置上都是对的，而且不是主观上正确，而是负责精神上正确。”[100]“审美观照世界的统一性，不是含义即系统的统一性，而是具体的建构的统一性。这个世界是围绕着一个具体的价值中心而展开的。这是一个可以思考、可以观察、可以珍爱的中心。这个中心就是人，在这个世界中一切之所以具有意义和价值，只是由于它与人联系在一起，是属于人的。……在这里，人完全不是因为漂亮才有人爱，而是因为有人爱才漂亮。审美观照的全部特点就在于此。”[101]“……第一种情况，人是最高价值，而善是从属性的价值；第二种情况则相反，善是最高价值，而人则是从属性价值。”[102]

“……只有爱心才能在审美上成为能动的力量，只有与珍爱的东西相结合，才可能充分地表现多样性。……人既是观照的内容范畴，又是内容原则，二者是统一而又相互渗透的。”[103]“只是因为确有这些术语存在，有限生活的时间流程才获得了情感意志的色彩；永恒本身也只有与有限生活相联系，才会有价值含义。”[104]

巴里·桑迪韦尔指出：“巴赫金的对话主义宣称了人类存在的多重复杂的短暂性，强调了过去、现在和未来的生活方式与不同言语体裁与文化传统关联中的偶然的相互影响。”[105]与此同时，巴里·桑迪韦尔也指出巴赫金的对话主义有其局限：“巴赫金倾向于把对话关系从具体占据主导地位、权利和权威形式中抽象出来。虽然他本人是拒绝独白主义的，但却很少谈论交际形式中一方对另一方在物质和意识形态意义上的压制，相应的，也就几乎根本不谈由于经验形式的被边缘化而引起现行意义体制被颠覆的问题。我们怀疑迟迟不去的对于同一律逻辑的尊重也许导致巴赫金对其发现对于另外一种截然不同的更加比较一般的理论的重要性估计不足。”[106]

“对于巴赫金来说，主体间性或共在（co-being）是在他所称之为‘超外位性’的基础上进行命题演算的，因为这样可以既吸收他者又保持自我。我们认为这一准则是至高无上的，因为它能把必要的团结一致扩大到‘跨文化伦理学层面’。”[107]这里的意思是否与求同存异、己所不欲勿施于人等相近？也许吧。

巴赫金在流放萨拉托夫期间的同事孔金和孔金娜，其对巴赫金的研究自然也带有时代的特征，即按照时代的曲率来解说巴赫金。他们认为，巴赫金对话主义的核心要旨是反“文化统制”的。《巴赫金评传》的作者们写道：在这种情况下，巴赫金所坚持的文化对话和对话主义原则的思想在文化史上就不能不实质上是对于彼时意识形态的反抗，是对思想美学辩护的知性反对派形式。[108]把对话主义的实质阐释为“反社会”的，这种观点本身就带有强烈的强制性特征。实际上作为一个思想家，针对自己的时代发言恐怕还不是巴赫金在著述和言说中所追求的首要目标。而且，这种阐释的始作俑者恐怕还不是孔金和孔金娜，而是西方人。西方学者似乎更加青睐这种说法，即巴赫金所有关于对话主义原则、关于“狂欢化”的学说，都是“意在言外”，或用一句惯用的中国话来说，是“项庄舞剑，意在沛公”。很多人断言，在巴赫金的著作里，有一个深藏不露的主题或潜在主题，它们像在契诃夫的戏剧中一样，构成了一个潜台词或潜流，它们非诉诸于言说，但又处处不离言说；言在此而意在彼，看似前言不搭后语，但却在潜意识层面向人们隐隐诉说着什么。最明显的，是按照巴赫金的阐释，作为民间诙谐文化的反面或他者的官方文化，在《拉伯雷的创作与中世纪与文艺复兴时期的民间诙谐文化》中，却可疑地“缺席了”。也许，是因为“官方文化”太容易令人联想到当时的文化政策了。

当代俄国著名文化学者、被誉为“俄罗斯的钱钟书”的利哈乔夫在《古罗斯的笑》中写道：他之所以给文本（按：指作者的论文《论古罗斯的笑》）拟了这样一个名称，也是为了强调自己实际上是在发挥巴赫金的某些思想。[109]

赫瓦·约尔·琼格指出：“最好把巴赫金定义为一个由海德格尔、伽达默尔、谢勒、雅斯贝尔斯、布伯、梅洛-庞蒂、利科为代表组成的大陆传统的‘哲学人类学家’，其对话原理支撑着他们的体系和建构。”……对话原理“是巴赫金对身体政治学最重大的贡献，也是解开人类存在之谜的最关键的钥匙”。[110]

巴赫金的对话主义在塔尔图学派代表人物洛特曼那里得到很高评价。但也许正如巴赫金所说：结构主义者从对象身上所能发现的，永远都是自己。在洛特曼眼里，巴赫金只是掌握了费·德·索绪尔基本命题的学者之一。洛特曼谆谆告诫我们一定要记住同时代与巴赫金在同一轨道上工作的，还有过特尼亚诺夫、罗·奥·雅各布逊等许多人。[111]

洛特曼认为巴赫金对话主义是“一个伟大的发现”，因为它“表述了关于语言对话本质的一般观点”。这样一种发现有助于让学术界把注意力从独白系统转移到对话本质方面。第二，是对话理论揭示了文化的统一性原理。第三个思想是揭示了人脑两半球的不同功能，其间存在着对话。交际过程不能简单归结为“从”、“到”的两极。……交际过程中存在着新信息的产生机制。维特根斯坦说过：“在逻辑学领域里已经不再可能产生任何新意。新文本的产生取决于创造性的思维。”[112]尤其值得注意的，是洛特曼采用符号学范畴来对巴赫金的对话理论加以阐释。这尽管未见得会得到巴赫金本人的认可，但却足以证明符号学也能在一定程度上表明其对对话理论阐释的有效性。洛特曼认为巴赫金的对话理论来源于费尔迪南·德·索绪尔。“第一，是他对语言代码动态性质的肯定。符号并非一种既定物，而是在所指与能指之间的动态关系，而且所指也非一种既定的概念，而是朝着概念的一种运动。巴赫金既在沃洛希诺夫的著作，也在署其本名的著作中都坚持了这一观点。第二，这是一种对话主义思想。应当当即予以指出的是，被巴赫金在其著作中引入的‘对话’概念常常带有比喻而且往往还是模糊朦胧的性质。这一概念是在科学嗣后的发展进程中渐渐地变得明确起来的。”[113]

哈贝马斯的“商谈伦理学”也是一种与巴赫金的对话理论遥相呼应的学说：“按照他的对话理论，真理只能是通过对话或商谈得到的，因而他提倡真理共识论，即认为真理只是人们通过对话所达成的共识，真理固然不是一种客观的事实，也不等同于纯粹的主观体验，但也不是主观与客观的符合。”“在交往行动理论中，真理立足于主体间性。主体与主体间通过语言交往联系在一起，而各类社会行为的有效性要求均立足于这种语言交往。具体地说，无论是真实有效性要求，还是真诚有效性要求或正当有效性要求，都立足于交往合理性，都不能脱离对话或商谈。因此，真理只能通过对话达到。”[114]“交往行为的目的在于通过对话达成一致性协议，只有当真实性要求，正当性要求和真诚性要求同时得到满足时，才能达到一致性协议。”[115]

使用巴赫金与哈贝马斯的社会理论可以解决许多困惑当代人的后殖民主义民族、国籍和要求认同的新民族主义诉求问题。在跨文化领域里同样可以有在不同程度上的对话：这种对话可以在个人和社会两个层面上展开。“文化和文化的表征相互进入联系之中，每一方从另一方中吸取一些因素，同时还在个人和社会两个层面上保持着自己固有的特色。”[116]对巴赫金来说，规范是应答性的两面体，它既要求有独特的创造时机也要求有普遍的道德规范。他的对话哲学把多数话语理解为属于“他者”的生活世界的，同时也潜在地属于一个共同体，或一个社会体，属于一个独一无二的个人。