国际学术界一致公认巴赫金是20世纪最深刻最独特的哲学家、思想家之一，而其哲学思想和伦理学思想的最初表述，就是写于20世纪20年代的《论行为哲学》和《审美活动中的作者和主人公》。霍奎斯特认为巴赫金最主要的思想都包含在其早期著作中了，而以后直到其一生的完结，都是在以不同方式继续深入思考同一个问题而已。而这“同一个问题”或许可以被称作“哲学人类学”。“巴赫金首先并不是以一名文学理论家自诩。他自己努力要做的工作最接近于哲学人类学。他……的目标，可以看作是同一种哲学探索。”[29]
学术界普遍认为从1919年到1924年，思想家巴赫金完成了从伦理学向美学的转向，换句话说，巴赫金完成了从《论行为哲学》走向《审美活动中的作者和主人公》的过程。凡行为都有其主体，而在审美活动中，这一主体即为作者。为了研究“我”与“他者”关系的产生和发展过程，巴赫金把其研究的焦点，集中在审美活动中作者和主人公以及主人公自身之间关系的探讨问题。
巴赫金的“哲学人类学”是以对话为主要范畴的，这成为巴赫金的一个突出特点。巴赫金认为对话是解决人际冲突的潜在资源。行为是一种创造过程，是创造力的表现，这种观点可以说也是巴赫金哲学人类学的首要特点。巴赫金否认来自西方的抽象的伦理学教条。他认为行为对他者的指向性形成着对话，而在对话中则形成着人的个体存在。他者是个体意识成长中不可或缺的角色。内在于意识的他者概念是意识本身构成的条件。个体存在需要摆脱抽象道德的束缚。行为对他者的指向性形成了对话，而个体存在的最初结构就是在对话环境下形成的。对话使人得以从限定走向自觉，从无意识走向有意识。纵观人类活动，无论自我、文化还是历史，都是在对话语境中形成的：对话是自我、文化和历史生存的条件，没有对话，也就不会有人的生存。
巴赫金非常喜欢“事件性”这个几乎是他生造的语词，而强烈地反对“概念化”。他的反对抽象的伦理学，其基本立场便源出于此。抽象教条的伦理学忽略了行为中个体的独一无二性，因此它只能觊觎对认识的原则进行表述，觊觎对过去已完成的行为进行评价。而巴赫金却力求创立一种新的伦理学，它能够帮助人在行为方面确立自身，帮助人们在具体的生活环境中采取主动积极的生活姿态。他不是在树立新的教条，而是在建设一种注重实践功能的实用伦理学。他的根本观念是认为行为永远都处于未完结态，实践的伦理学必须以未完结的行为为出发点。只有那些抽象的伦理学才会把已完结的行为纳入毂中加以研究。但抽象的伦理学与实际生活可谓天差地远，相距甚远。总之，抽象的伦理学无补于实践。“……但是这个事件的世界，不只是存在的世界，即不只是实有世界；任何一个事物，任何一种关系，在这里都不单纯是实有之物、完全存在之物，而总是带有设定的因素，即事物和关系应该如何、希望如何。绝对无动于衷的事物、完全实有的事物，不可能实际地去意识、去体验，因为在体验一个事物时，我即对它已经有所施与，因之它便与设定性发生联系。”[30]
按照巴赫金的理论，存在就是应答。人都具有动物性，因为人是生物的一种，说得好听点是“万物的灵长”。作为生物之一种的人也会像巴甫洛夫的狗一样对外界刺激作出一定的套板反应的。这是毫无疑问的。但人对刺激的反应又远比动物复杂微妙得多。人可以任意延宕其直接反应。此外，人的反应（或按巴赫金的说法——应答）也不像化学中的化学反应：化学反应可以进行定性和定量的分析，可以预期其结果，可以复制重现反应的过程，而人的反应（或应答）却远比这复杂：这就构成了作为人的科学的巴赫金的“哲学人类学”的基本和特定内涵。
巴赫金关于“应答的建筑术”的全部理论，如前所述，从其小组成员科甘和非小组成员生物学家的乌赫托姆斯基那里得到了许多丰富而又宝贵的启示。“生命本身就是对环境的反应，就是对环境的应答能力。生命的核心促使有机体在具体境况下作出特定的反应，即使低级的水螅对光的缩避亦是如此。这个核心在复杂而高级的人类那里，就称作自我。依此说来，自我与其说是一种形而上学的抽象，倒不如说是生命的基本事实。”[31]
仅此一点，就足以昭示我们巴赫金伦理学说的根本特点。从来的伦理学都在一个根本问题上纠缠不休，那就是人性本善还是人性本恶的问题。这和先有鸡还是先有蛋的问题一样都是难解的哲学命题。我们不妨设身处地地代巴赫金预设一下，情形大概会是这样的：即无论人性本善说还是人性本恶说，都是一种与实践无补的形而上学抽象，在巴赫金眼里便是无意义命题。因为伦理学说到底按巴赫金的看法，不是形而上学问题，而是与实践密切关联的实践命题。这就是我们所说的“事件性”问题的缘由。所以，人性如果有何性质的话，那这性质也许最好界定为“非善非恶”的、“中性”的，事件性的，而非某种抽象的伦理学教条。从这个意义上说，巴赫金并不看重理论，而是关注实践，即使观照理论，也是专注于理论的实践品格。“理论世界所以能出现，就在于从原则上摆脱了我的唯一的存在这个事实，摆脱了这一事实的道德涵义，如同世上根本没有过我一样。”……“有我或是没有我，理论的存在在涵义上都是不会变化的。”[32]
从前的伦理学家大都寄希望于伦理学说的普遍必然之理，以为宣传和普及这些道理，就可以使堕落中的人们幡然悔悟，改过自新，洗心革面，弃旧图新。然而，几千年来，道理没少讲，人性的状况却每每不尽如人意。与古之圣贤所向往的太平盛世不是近了，而是似乎越来越远了。科技的进步并未带来人们道德水准的同步进化，二者反而呈现出一种剪刀差式的发展趋向：人在自然科学征服宇宙方面有多么成功，便在人伦道德方面有多么失败。普遍的伦理道德标准或规范并未造成一个太平盛世，而是世界依旧分崩离析，沟壑纵横。从前人们以为人皆可成尧舜，如今才第N次地不得不认识：人无非善恶，人是环境的产物，他的一切所作所为，都以环境为依归。从前19世纪的人们曾经以为人性有其固定的本质：罪犯天生就是罪犯，如今人们对人性的认识却可能更加接近真相。权力是一把“双刃剑”，它可以造福人群，也可以凌虐百姓。权力必须加以制约。所有这一切归结起来可以给我们一个非常重要的启示：那就是从前人们固有的一个观念——知到行随——未必准确！从前人们大都以老子的箴言为训诫：天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已！然而，迄今以来的人类历史却为我们提供了诸多的反证：当年疯狂屠杀犹太人和各国人民的希特勒法西斯分子，有多少具有很高的文化教养，他们精通各门科学，在文化修养上也有很高的造诣；他们懂得伦勃朗、米开朗琪罗……他们喜欢音乐，在音乐上也有很深的造诣……他们熟知康德、黑格尔、谢林……如果问起道德哲学来，他们当中的许多人都能够侃侃而谈，如数家珍。你能说他们不懂得善恶是非吗？为什么古今中外人类历史上那么多古圣贤者的箴言古训，难以阻挡他们犯罪的脚步呢？
问题何在？问题在于那些高头讲章只是高高悬在人们头顶的豪言壮语，与人们的日常生活，与人们现实生活中的道德实践毫无关系，势如水火。从来没有人会按照那些道德箴言去指导自己的行动的，因为在具体语境下它们永远都显得是那么的“不切实际”。与现实生活日常生活实际相比，那些道德箴言俨然一副真理的面孔常常高悬天际，与人们的距离何止宵壤。
《散文学的创造》的这两位作者把赫尔岑、列夫·托尔斯泰和契诃夫当作一些“反意识形态”作家。其实，在俄国，如果她们的划分法成立的话，则可以被纳入所谓“反意识形态”作家之列的，正不知还有多少呢！因为从19世纪中叶以来，甚至更早于此，俄国宗教哲学家思想家们就不遗余力地致力于对西方哲学（其中也包括来自于西方的伦理学）的奋力批判。大家应该都能记得列夫·舍斯托夫对列夫·托尔斯泰慈善之举的微词：托尔斯泰曾经到莫斯科贫民窟慰问穷人并向孤苦无助的人们进行施舍。列夫·舍斯托夫这个曾经的托尔斯泰仰慕者，却对托翁此举颇为不屑。令其感到不满的原因之一，是托翁在做完此事后不但意识到自己的善举，而且还在日记里津津有味地加以回味：意识到自己做了善事令其感到心灵的愉悦。对此，舍斯托夫却有截然不同的行为解读：他认为托尔斯泰此举非但无助于改善穷人的境遇，反而会加重穷人的苦难，让他们在物质的苦难之上又加上了精神的苦难，从而使苦难加重，由一重苦难变成了二重。即实际经历一件惨事之外又在精神上重温这件惨事。此其一。其二，真正的做善事，应当不以善事为标榜，毫不宣扬。一句话，就是做好事而不事宣扬，雁过留痕而不留名。在社会上，慈善事业常常沦落成为一种欺人耳目的程序或固定的“形式”，久而久之，“形式”大于内容：往往是轰轰烈烈，而又蜻蜓点水，于事无补、名实分离，名存而实不至。当然，话说到此，则舍斯托夫的批判，所针对的，已经是制度问题，而与托翁本人无多大关系了。
在《论行为哲学》中，巴赫金对“物质伦理学”和“形式伦理学”都痛下针砭。他指出：“物质伦理学的第二个缺点即它的共有性，认为应分这个因素可以适用于任何人。……形式伦理学的出发点是完全正确的一个看法，即应分乃是一个意识的范畴，是无法从某种特定的物质内容中引导出来的一种形式。”而对于巴赫金自己的行为伦理学来说，“……应分恰恰是一个针对个体行为的范畴，甚至乃是个体性本身的范畴，即指行为的唯一性、不可代替性、唯一的不可不为性、行为的历史性。命令祈使的坚决而绝对的性质，被偷换成具有普遍的意义，被理解成一种理论上的真理性。”[33]“形式伦理学的原则根本不是行为原则，而是对已实现的行为从理论上进行可能的分析概括的原则。”[34]“然而，在同自己打交道之处，在自己是行为发生的中心之处，即在现实的唯一的生活中，现代人反而感到信心不足，见识贫乏而思想模糊。……而现代哲学没有为这种沟通提供原则，这正是它的危机所在。行为被分裂成两半，一半是客观性的涵义内容，一半是主观性的进行过程。”[35]
在巴赫金心目中，康德以来的所有伦理学大都可以不是被归诸于前者，就是被纳入后者之列。现代危机从根本上说就是现代行为的危机。行为动机与行为产品之间形成了一条鸿沟。其结果，脱离了本体之根的产品也就凋萎了。金钱可能成为建构道德体系的行为的动机。……而这正是文明所处的状况。全部文化财富被用来为生物行为服务。理论把行为丢到了愚钝的存在之中，从中榨取所有的理想成分，纳入了自己的独立而封闭的领域，导致了行为的贫乏。托尔斯泰主义和各种文化虚无主义就是由此而来。
这样一来，巴赫金便以自己独特的伦理学摒除了传统的、不与实践挂钩的“伪崇高”理论，而走向了真正实践的、知行合一的伦理学。它是理论，也是实践；它是伦理，也是美学，从而真正实现了俄国宗教哲学家早已向往的伦理学与美学融合的境界。
自然科学研究的对象是物，是无意识的物质即客体。作为研究对象的物体是被动的客体，这和人文学科有本质的不同：人文学科的研究对象是人，而人不是被动被研究对象，而是研究过程的积极参与者。人不但是研究者和研究对象，而且还是存在的参与者，这就大大增强了研究过程的复杂性。因此，巴赫金的“哲学人类学”从研究对象这一起点开始，就对其进行特殊的界定：“这里我们只想指出，实践哲学就其主要流派而言，区别于理论哲学之处只是在对象上，而不在方法上、也不在充斥着空谈玄理思维方式上，即对于解决这一任务来说，学派与学派之间并无区别。”[36]
每种应对的独特性是个人应答能力的特有形式。一个生命有机体无从避免应答，因为界定一个对象有无生命的正是它有无应对环境的能力，这种应对能力是一种持续不断的应答，这种持续不断的应答便构成了个体生命。这就是巴赫金所谓“在存在中无可回避”的意思。我们的应对方式就是我们承担起自我的方式。自我从本性说永远不能独立自足，自我是一个有机体在其特定环境下的具体应对，这种应对从“脑”对简单刺激的反应，即反射，直到“心”与其自我的社会性的交流。[37]
在其生存环境里需要与外界不断进行交流的个体或自我，正是依赖这种内外交流才构成自身，形成自我意识的。儿童自我意识的建构就是从“人”与“我”的分别开始奠定基础的。不但如此，自我建构过程贯穿于人的整个意识，始终处于动态的进行中，而终点就意味着自我的死亡和消失。人的一生就是这样一种动态的交流过程，在此过程中，自我需要不断从外界汲取信息。巴赫金关于自我变动不居的表述，在在令人想起赫拉克里特一个古老的比喻：人不可能同时踏入同一条河流。河水是流动不居的，因而人不可能在同一时间踏入同一条河流。然而，不光河水流动不居，实际上，人的自我也是变动不居的：人身上的细胞每分每秒都在新陈代谢，旧的死去新的更生。所以，每时每刻人其实都在不断更新着自己。前一分钟的你已经大不同于后一分钟的你，所以，在不同时间中踏入同一条河的人本身，其实也已经不再是同一个人了！其次，人如何表征自己的存在？巴赫金告诉我们，人是通过话语行为表征其存在的。人通过与他人的话语交际行为产生自己的意识（我和他人的分界何在？），也是通过话语交际行为实现其存在的意义和价值的。
这就归结到巴赫金的下一个核心观点，即人的存在的独一无二性。从宇宙四方天地洪荒的角度看，人的确如巴赫金所言，是独一无二的存在体。每个人在生活中都有其特定的位置决不可能重合。每个人的天赋使命就是完成其在生活中的特定位置所赋予其的使命或功能。行文到此，我们似乎听出来了叔本华生命意志论的语调：让自己的生命放射出灿烂辉煌的光芒，就可以说对得起此生此世了。然而，又不尽其然：叔本华哲学总体而言是悲观主义的，而巴赫金却不然，是注重生命实践的，因而是现实的而非浪漫的。巴赫金的特点在于他把伦理学与美学以生命实践行为哲学为主体很好地结合在了一起，从而一举打破了知识分子只会坐而论道，却不善于起而践行的弊病和软肋。
格雷格·马克·尼尔森（Greg Marc Nielsen）在其所著《应答性的标准：巴赫金与哈贝马斯的社会理论》中指出，在巴赫金那里，实际上，第1部著作《论行为哲学》原本是《审美活动中的作者与主人公》的第1章，因而难怪这两篇文章会有如此密切的联系。《论行为哲学》原系为同一个提纲撰写的导论和原来题名为“作为‘我’的作者”的一部分。他进而指出，在《论行为哲学》和《审美活动中的作者和主人公》（1979）中，巴赫金以其独特的方式表明，我们有必要把（在行动中产生意义）的美学和（在活动自身中的认识论要素）伦理学重新统一在作为一个统一事件的阐释行为中的问题。该文强调作为一种存在之事件的话语交际行为具有其独特性和唯一性。应答性命题被扩展到关于作者、自我与他者关系、理解的移情形式以及共同体验问题（《艺术与责任》）上来。[38]
巴赫金指出：“生命只有联系具体的责任才能够理解。生命哲学只能是一种道德哲学。要理解生命，必须把它视为事件，而不可视为实有的存在。摆脱责任的生命不可能有哲理，因为它从根本上就是偶然的和没有根基的。”[39]“我的这种得到确认的参与性，创造出具体的应分因素——即我应该实现全部的唯一性；这是在一切方面都无可替代的存在唯一性，对这一存在的任何因素我都应实现自己的唯一性；而这意味着参与性将我的每一表现：感情、愿望、心情、思想，都变成了我的能动而负责的行为。……要知道这个世界是由我发现的，因为我在自己的观照行为、思考行为、事业行为中都是从自身出发的。根据我在世界中所处的唯一位置——能动发源的位置，所有思考到的空间关系和时间关系，都找到了价值的中心，并围绕这个中心形成某种稳定的具体的建构整体；这样，可能的统一性就变成了实际的唯一性。”[40]
“这种富有效能的唯一的行为，正是存在中的应分因素。要产生应分的因素，首要的条件是：从个人内心承认确有唯一性个人的存在这一事实，这一存在的事实在心中变成为责任的中心，于是我对自己的唯一性、自己的存在，承担起责任。……负责行为也就是以承认唯一性应分为基础的行为。……因为实际置身于生活之中便意味着进行活动，对唯一的存在整体不持冷漠的态度。”“一切的内容含义因素，如作为某种特定内容存在，如自有意义的价值，如真、善、美等——所有这些都只是一些可能性，它们只有在行为中，在承认我的唯一的参与的基础上，才能成为现实性。”[41]“……对含义来说，需要一种行为的主动性，而这种主动性又不能是偶然的。……唯有承认我从自己唯一位置出发而独一无二地参与存在，才能产生行为的真正中心，才能使起因不再是偶然的……只有通过实际承认我的实际参与而把这思考纳入到统一而又唯一的存在即事件中去，才能够从这思想中产生出我的负责行为。”[42]“……存在如果脱离了唯一性的情感意志的责任核心，只能是一个草案，是唯一性存在的一个未被承认的可能方案。只有通过唯一性行为的负责参与，才能够从无数个草案中摆脱出来，一劳永逸地理顺自己的生活。”“……一切概括和含义，同样只有与实际的唯一相结合，才能获得自己的价值，才能成为必不可少的东西。”[43]
精神文化的所有领域——科学、艺术、伦理、宗教等——只有在其与活生生的个人的关联中才会存在。各门学科自身并不具有存在性，因此，它们自身是非现实的和虚幻的。而且，就其对现实生活的关系而言，它们甚至可能成为一种破坏性力量。
“行为以自己对存在的唯一性参与为基础实现取向的那个世界，正是道德哲学的研究对象。”[44]“……正是现实的行为世界的这一建构方式，应当由道德哲学来描述。这指的不是抽象的图式，而是统一和唯一行为世界的具体格局，是行为构成中的基本而具体的诸要素，及其相互间的配置。这些要素有：自己眼中之我、我眼中之他人（другой-для-меня）、他人眼中之我（я-для-другого）；现实生活和文化的一切价值，全都是围绕着现实行为世界中这些基本的建构点配置的；这里说的是科学价值、审美价值、政治价值（包括伦理价值和社会价值），最后还有宗教价值。所有的时空价值和内容含义价值，以及种种关系，都聚拢到这些情感意志的中心因素上，即：我、他人和他人眼中之我。”[45]为使行为获得根基，首要的是使唯一性存在和唯一性事物以个人身份进行参与。因为即使你是一个大整体的代表，那首先也还是以单个的人来代表；而且这个大整体恰恰不是一个笼统的整体，而是一些具体个体的整体。
巴赫金这种从个人自我唯一的存在性、唯一的不可与他人分享的独特位置出发而来的应分的论述，究其实，在俄国思想史上也的确算不得空谷足音，前无古人。按照当代俄国后现代主义理论家爱泼斯坦的说法，在俄国，一系列思想家发展了这样一种不可以从个别上升到一般的伦理学原则。他们有别尔嘉耶夫、舍斯托夫、巴赫金等。巴赫金在其《论行为哲学》中建构了“应分的唯一性伦理学”：“我所能完成的，任何别人任何时候都不可能予以完成。现实存在的唯一性是必然的和强制性的。构成我的行为应分的具体的唯一性基础本身的，是我的无不在现场证明这一事实。”（То，что мною может быть совершено，никем и иикогда совершено быть не может.Единственность наличного бытия-нудите-льно обязательна.Этот факт моего не-алиби в бытии，лежащий в основе самого конкретного и единственного должествования поступка...）为他人做那些只有你除了你别人都无法做到的事情，那就是善，就是道德的。为他人存在而非成为他人，就是道德的。一个小提琴手能够给人群带来最大益处的时候，不是当他被征召入伍在前线挖战壕的时候，而是当他手里拿着小提琴和琴弓的时候。[46]这种伦理学虽然着眼于个体的人，但对社会的人和体制的人也同样有关。试想，如果一个社会无法做到让每个人人尽其才、物尽其用的话，那么，是否可以认为是这个社会或体制有问题呢？作为个体之人，一个人最大的痛苦莫过于不能从事适合自己的工作，从而有效率地服务于整个社会和全体人类。
从个体人在存在中所占据的位置出发来进行伦理学探讨，这大概是巴赫金迥异于前人的一个特点。巴赫金的伦理学因此可以被称为“应答的建筑术”。卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特写道：“巴赫金是从一个日常习见的生活入手的……谁都承认，两个人不能在同一时间占据同样的空间，这样，我的存在位置就是独一无二的——即使仅仅因为当我在这儿时，别人就无法占据这个位置。当我在此的时候，你就必须在彼；我可以在这一时刻与你同在，但从你我分别所在的位置看，情况是不一样的。我们既同在，又分离。我们可以调换位置，但当你站到我先前的位置，我站到你先前的位置上时，时间已稍纵即逝，那怕只是一刹那。由于以前的情况无法重复，因而我们永远不能看到或认知同样的事物。”[47]
正如国际学术界众多学者所指出的那样，巴赫金的哲学人类学或伦理学既是对康德主义和新康德主义的某种意义上的继承和发展，同时又是对其的批判和否定。例如，巴赫金写道：“可以而且应该承认：在完成自己专门任务的领域中，现代哲学（特别是新康德主义）已经达到显而易见的高度，并终于制订出完全科学的方法（而各种类型的实证主义，包括实用主义在内，都还做不到这一点）。”[48]总之，巴赫金在其早期论著中，对康德主义和新康德主义，对胡塞尔现象学等等，都是既有继承又有批判的。
在《论行为哲学》中巴赫金写道：“从理论的认识内部出发来克服认识与生活的二元论，思想与唯一具体现实的二元论，就此所做的一切尝试都是徒劳无功的。”读者不难从此段文字中读到对以往伦理学知行脱节的“二元论”的针砭和挞伐。“当我们把认识的内容含义方面与实现这种认识的历史行为割裂开来之后，我们只有通过飞跃才能从认识达到应分，才能到脱离了实际认识行为的含义内容之中去寻找实际的认识行为，而这无疑于是想揪着自己的头发上天。”[49]“但是从具体行为出发，而非从行为的理论阐说出发，却可以把握住它的含义内容，这一内容整个地包含在这一行为之中，因为行为确实是在存在中实现的。”[50]“这是我在存在即事件中的意向所预设的计划，是必须由我的负责行为加以积极实现的建构；这建构是靠行为筑起的，也只有在行为是负责的条件下才能稳固坚实。”[51]
生活世界与艺术世界的另外一个差别之处在于前者是未完结的，而后者是完结的；前者是对话体的，而后者是独白体的；前者是开放的，而后者则是封闭的；前者是生气勃勃的，而后者则是死气沉沉的……诸如此类，不一而足。
“人是目的而非手段”只是人类始终在追求的终极目标，却非已经抵达的现实。人类尽管已经有了漫长的历史，但却仍然与理想中的目标保持着与以前相等的距离：目标依然是“虽不能至，心向望之”的遥远的彼岸。在历史现实里，人就是“手段”而非“目标”。当俄国革命先驱别林斯基、车尔尼雪夫斯基等鼓吹“为了让人类过上幸福的生活，哪怕让千百万人头落地也是值得的”时，谁能说那“人头落地”的“千百万人”不是使人类“达到幸福彼岸的”手段和代价呢？由此可见，抽象的道德伦理学说大抵总是空洞的，讨论伦理学问题似乎只能本着具体问题具体分析的原则来进行。伦理学原则一旦脱离具体事件（包括在不可复制的唯一的时间和空间中的事件），便成为无补于世也无补于时的“乌托邦”或“假象”。
巴赫金在伦理学中的另外一个重大贡献，是对“应分”的发现，这可谓是旷古未有。在他之前，康德曾经代表德国古典哲学伦理学的顶峰，他的名言更是指导人们道德实践的金言：“我们头顶的灿烂星空，我们心中的道德律令！”但康德的道德律令就其来源而言，却并非是道德主体由内而外自发产生，而是由外而内强加于其身上的。正如列夫·舍斯托夫所批判的那样，在康德那里，自然律和道德律仍然是两张皮：当道德律无法自圆其说时，便会求助于自然律，而实际上，道德律是道德律，自然律是自然律，两者毫不相关。这成为康德哲学中的六大悖论之一，也是道德哲学留存至今的难题之一。哲学之所以难以把“知”与“行”统一和整合起来，原因正在于此。这就犹如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”德国古典哲学以抽象思辨的名义，扼杀了“我”在存在中的位置：任何人都无法左右道德律令的内涵发生变化。而在巴赫金那里，道德不是别的，就是每一个“我”在生活中所占位置要求他所做的，这就是巴赫金所谓“应分”的概念。
“要成为应分之事，仅仅具有真理性是不够的，还须有发自主体内心的主体的回应行为，即承认应分的正确。”“……一般说来，任何一个理论定义和原理自身，都不包含应分的因素，也不能从中推导出来。”“……应分因素可以施加于一切在内容上有价值的东西上，但是任何一个理论原理在自己的内容中都不包含应分因素，也不能用应分因素来证明。”[52]
巴赫金分享着新康德主义者们对康德先验学说的最一般的批判观点。……一方面，他明显受到过几位新康德主义者中不仅是维杰斯基、西门和柯亨批判康德批判主义的影响。他和康德一样同样怀疑人能认识物自体（thing-in-itself）。……另一方面，他又保留了康德的整体由部分所构成的假设，而把道德和实践责任至于优先于实用主义伦理学之上的地位。尽管他的他者道德优先论、他的人的偶然存在观、他的同情-移情说，以及他的行为的独一无二性质仍然不失为潜伏在他在语言转向中所发展了的概念后面的最重要的特征。
对于巴赫金来说，应答性的双面形式既要求独特的创造因素而且也要求普遍的道德因素。他的对话哲学把多数话语理解为属于他者的世界，但同时也理解做潜在地属于由独特的个人组成的集体或社团。更直截了当地说，巴赫金与赫尔曼·柯亨思想的关系将能确定在巴赫金思想中处于显著地位的“对话”或“对话主义”概念的创新胚胎所在。……这两个概念及其在巴赫金整个著述中的演变尽管也十分重要，但毕竟比不上“我”与“他者”的关系（这是对话观念的基础）那么重要，后者最能够显示出来自柯亨的新康德主义的重要性。对巴赫金来说，它不仅有助于说明美学思考的现象学，而且更广阔地说，还说明了人类审美活动的特点。这重关系是巴赫金在其著述中始终坚持的——尽管这重关系并未那么明确地予以指明而是浸没在他笔下的所有文本中间——但这重关系却是其语言哲学里一块重要的试金石，也是一块检验每个试图为了自己的目的而发挥巴赫金著作中的哲学或批评理论的人的试金石。
迈克尔·厄尔金指出：“巴赫金最重大的步骤是移动康德哲学的超验主义大厦。……康德所谓‘建筑术’是专指‘体系的艺术’或‘我们认识中的科学性的科学’而言。巴赫金接过康德关于这种体系的艺术的终极目标是伦理学的——‘普遍幸福’——巴赫金通过突出康德学说中内含的亚里士多德主义来使康德自己反对自己。这种做法反过来又证实把康德抽象的建筑术转移到具体的人际之间的伦理方面的正确性。”[53]现代哲学里生活世界与艺术（哲学）世界的二元对立是导致现代人精神分裂症的主要原因之一，即理想与现实的脱节和分裂。恐怕堂吉诃德的“大战风车”就是此种精神分裂症的突出写照。在现代生活世界里生活与艺术的脱节是某种必然会出现的现象。堂吉诃德越是卖力，他距离目标就越遥远，因为手段在他那里是与目的脱节的，甚至是背反的。这就告诉我们伦理学法则要想不成为“空白支票”，就一定能用来指导我们的具体行为，而非悬在空中的楼阁。理论是灰色（晦涩亦然）的，而生活之树常青。在巴赫金的伦理学里，生活世界占有远比抽象的伦理教条更加重要的地位。针对生活与艺术的两重对立这样一种二元分立，有学者指出：
……巴赫金在《论行为哲学》中批评了类似的这种分离法（即把伦理因素从日常行为中分离出去），并且对这种在有意义思考和无意义行为之间摇摆不定的精神分裂似的自我提出了解决办法。巴赫金认为伦理、宗教和意义都是构成的，并且表现在每一个行为中。[54]
具有反讽意味的是，在这些日常生活理论中，从来就没有过一个真正的个人曾经存在过。任何人只要处在那样的地位也大都会那样做的。我们扮演着某种角色，在一个实用主义的世界里采用一些行动进行活动，并承受着一种假想的结果。最后，这些理论告诉我们的更多的是一种结构，而非对于一个生活在这种理论中的那个人这种理论究竟对他做了什么。……巴赫金的批评是针对新康德主义者和俄国形式主义者的，他们都在非道德和散漫的日常生活和道德的、文化的和理性领域之间划定了严格的界限，通过赋予理论思维和审美思维以比散漫的参与性思维更大的特权的方式实现。被赋予特权的抽象物实质上会引导人们远离责任和伦理行为而不是走向它们。于是巴赫金就想要在应答性行为的概念下对散漫生活（受制于我们的生理肉体）和认识的或理论的思考（自由行动随心所欲）进行协调，在这种应答性行为中，伦理责任会在重复的和独特的专门的社会事件的实现过程中浮现出来。……哲学利用美学直觉或理论思维将内容从行为（即其产品）中分化出来，即从行为本身（或其实际的历史表现中）分化出来。……因此巴赫金认为一种行为的内容之所以重要仅仅是因为有一个个人在为行为自身中的内容而负责，并“认可”这种行为。……巴赫金的伦理自我则相反，他是从他或她独有的一种特殊的立场出发来参与事件的，并且不可能被其他人的立场或任何人的道德律令所取代。
巴赫金的伦理学还把人的心与身联系起来纳入视野，这几乎也是旷古未闻的举动。与康德主义者和后康德超验主义相反，巴赫金刻意强调心与世界（我的身体据说即其一部分），自我与他者，无须将二者混合起来的持续性。任何事先约定的理论优先性都已表明一种独一无二的共同存在行为，这也就意味着它以我与他者的关系为先决条件。……而且，在对“价值”和“应分”给以特别关注的同时，巴赫金特别强调了认识论与伦理学之间的必然关联问题。按照巴赫金的观点，价值是人类创造的，因而，它与人类的具体法规，他们连绵不断地重申或人类生存在具体情境中的迁移密不可分。我的独一无二的“应分”必然会在我实际所处的特定时刻的具体情境中显示出来。
巴赫金在这种批判中所依据的论据是我们并不能和他人分享意义，而且，“伦理行为”是以对差异的应答性为依据建立起来的。……巴赫金既认为日常生活具有参与性，也认为在一种行为自身中行为的伦理因素是以独特方式发生的。行为的真理并非必然要外在于行为自身，独特的自我在行为中总是发挥着极其重要的作用。……参与性思维强调我只能从其对我的关系角度来理解一种在特别行动中的理论理念或他人。……在把行为定义为“应答性的”或“回答性”的时，巴赫金试图把一种行为的“主观”方面与其“形式”的一面整合起来，同时又不致陷于相对主义。
巴赫金伦理学的第二个向度是其与胡塞尔现象学的关系。“巴赫金《艺术与责任》、《论行为哲学》的思想中有许多有关作者和行为的哲学问题属于胡塞尔的现象学的，另外一些问题则成为对康德伦理学律令的一般性挑战。”[55]在俄国学术界，在巴赫金小组之前或与之同时的俄国形式主义者们，也都程度不同的受到胡塞尔现象学的影响。胡塞尔现象学对于奥波亚兹的影响应当说是十分良好的，正如伯纳德-多纳尔斯所说：“现象学医治了俄国形式主义者的又一个盲点。”[56]而关注中心向主体建构的广阔分析过程的移位使巴赫金的著作非常接近于传统历史唯物主义对文化与历史的分析。
按照当代俄国后现代理论家爱泼斯坦的说法，巴赫金的论文《论行为哲学》（1993年奥斯丁、堪萨斯本；1986年俄文本）在巴赫金思想与西方现象学尤其是胡塞尔之间建立起了联系。巴赫金行为哲学的基础源于这样一种生活即行为的观念。与其他话语一样，现象学思想在苏联时期也完全处于被压制状态。巴赫金的著作也仅在1963年短期得到允许出版，此后则直到改革时期才又一次得见天日。在距20世纪60年代相距20多年以后，他者话语对于苏联话语的再次介入标志着现象学理论向苏联理论思想界的回归。20世纪60年代那次复出很快就被20世纪70年代接踵而至的停滞时期打消了。
伯纳德-多纳尔斯指出：“爱德蒙·胡塞尔的哲学观是俄国形式主义者们所熟悉的（他的《理念》一书由古斯塔夫·施佩特翻译出版于1913年），而巴赫金则熟知施佩特的著作即使他不认得他人也罢。胡塞尔的观点从根本上说与巴赫金是不同的：后者以康德及其学生们为出发点，即所谓无论对任何理解进行探求，都必须首先把认识论问题放在首位，而且，尤其是需要在科学探索开始之前先要勾画出研究对象的轮廓来。胡塞尔的出发点却截然相反，他是在作为一个专业哲学学科立场（即如巴赫金的立场）和教条主义的立场之间划定一个界限。”现象学把确定客体与人类思维（与主体）首次相遇的本质当作自己的首要问题，而新康德主义首先寻求的是要在这种对于相会的探索开始以前在思维和客体之间架设一道桥梁。
巴赫金对于胡塞尔现象学的应用，主要体现在他关于认识或理解乃是客体与接受者共同建构的结果的观点。因此，巴赫金理论便与当代现象学美学理论的两大代表沃尔夫冈·伊瑟和汉斯·尧斯的理论发生了关联。沃尔夫冈·伊瑟的《阅读现象学》和汉斯·尧斯的《接受美学》都是崛起于20世纪60年代接受美学的代表作。前者产生于20世纪60年代，后者产生于20世纪70年代，它们都是对胡塞尔现象学的回应。具体而言，是对胡塞尔的学生罗曼·英迦登和汉斯-乔治·伽达默尔著作的回应。现象学在苏联语境下和遗传学一样，长期被作为资产阶级学问而遭到不应有的贬斥和批判，然而，它们却以其蓬勃旺盛的生命力，顽强地挺过了严冬季节，迎来了百花争艳的学术春天。事实说明，单纯从唯心唯物着眼看哲学，势必会严重束缚我们的视野，从而与许多创世纪的发现绝缘。在这个问题上，我认为现象学对于我们的最重要的启示，是研究意识这种“现象”的必要性，因为离开意识，“现实”和“历史”也会因为失去“他者”而难以自存。这显然又和巴赫金的对话意识发生了交集。