某种意义上我们可以说构成俄国形式主义哲学基础的学说派别比较复杂，如果一定要给予其一个概括，则不妨称其为多元本体论。在这个“寓多于一”中，充当“多”的，有曾经是老一代学院派文艺学基础的实证主义；被称为唯心主义哲学思潮的柏格森的直觉主义，以及经验主义，反心理学主义，最终表现为多元主义本体论。在艾亨鲍姆哲学观点的形成过程中，“白银时代”思想家弗兰克对他有着很大的影响。关于弗兰克的多元主义理论，我们上文已经讨论过，此处不另展开。

生存于20世纪20年代文坛的奥波亚兹一方面需要面对来自各个派别的挑战和压力，另一方面自己内部也始终充满了一种运动在发展过程中必然会出现的种种不协调和内部矛盾。从事物发展和变化的角度看，这是很正常的和自然而然的。

实际上，据说在奥波亚兹于1916年正式成立以前，文坛上往往把什克洛夫斯基视为“未来派分子”。而在探索俄国形式主义的起源问题时，其与未来派的“剪不断，理还乱”的关系和纠结，尤其值得我们予以关注。在这个阶段，奥波亚兹和未来派二者之间的确是一种二位一体关系：你中有我，我中有你。一方面，未来派需要语文学家从理论上对其创新性诗歌实验和言语创造实验进行论证，给予支持；另一方面，奥波亚兹们也需要从日益更新的未来派创作实践中汲取灵感和养分。在这个阶段，许多奥波亚兹分子都同时也是货真价实的未来派分子。在当时各种场合下召开的集会上，两派也时常是同场亮相，彼此呼应，因而同时代人往往把他们混为一谈。甚至就连1918年才皈依奥波亚兹的艾亨鲍姆，在此之前也一直将他们看作是同一派别。当时的他竟然指斥与未来派沆瀣一气的什克洛夫斯基等人的作派“令人作呕”。而此时主要在莫斯科活动的罗·雅各布逊，甚至还亲自参加未来派“无意义（语）诗”的创作实践活动。众所周知，他的《论最新俄国诗歌》一文，最初就是以论述赫列勃尼科夫的实验诗为主旨的。我们可以说未来派和奥波亚兹是同一个运动所表现出来的两极：前者系其实践层面，而后者则系其理论层面，它们是一体双生，一币两面。

在此期间，在奥波亚兹和未来派的“他者”眼里，也都把他们视为一体。维克多·厄利希指出，早期奥波亚兹在宣传其理论主张、批评立场方面的不遗余力，过度夸张等做法，是与未来派一脉相承、一体相连的。早期奥波亚兹的观点大都偏激过度，引起的訾议和腹诽也最多，成为易于受人抨击的软肋。但是，似乎“一左”遮百丑——由于革命后未来派在马雅可夫斯基手中摇身一变成为极端革命、极端左翼的“列夫派”，所以，该派与生俱来的一些毛病，似乎也不成其为毛病，而是灿烂如桃花了。在苏维埃政权刚刚建立的初期，全国上下全体人民都为建设社会主义宏伟大厦的理念所鼓舞，各派知识分子也都精神奋发，斗志昂扬地积极热情地投身于新文化的建设工作，恨不得以一日百年的速度完成资本主义国家长达百年才走过的历程。在全民的政治意识都具有“左”的倾向的当时，事实上奥波亚兹和列夫派们除了喊出比别人更高的口号以响应“时代的召唤”外，其实并不可能有另外的选择。正如什克洛夫斯基在其调皮的学术随笔里所说的那样：时代不会犯错，犯错的只能是个人。在一个跨着正步行进中的连队里，一个人不跟全体队伍步伐一致就是错误。即使全体的步伐错了，你不跟紧大伙这本身也是错。跟全体一致错的也是对的，与全体相左对的也是错的。对错的决疑问题事实上早就被多数少数的问题给暗中取代了。

早期奥波亚兹的出版物和文字，就带有不可磨灭的时代的特征。巴赫金-梅德韦杰夫在其对形式主义学派的虽不无批评，但却又极其公正的评价中，正确地指出，把形式主义学派在1916～1921年的出版物当作严格的学术著作对待，就意味着蔑视历史。[20]的确，要把俄国形式主义的过甚其辞放在适当的历史背景中去，我们就必须和梅德韦杰夫一起，认真地领会一下艾亨鲍姆在其具有总结意味的论文《形式主义方法理论》（1925） 中的下述一段文字：

在与（诸如意识形态和折中主义——维克多·厄利希——原注）传统斗争和论战的岁月里，形式主义者们将他们的全部力量凝聚起来，以明确地论证构造手法的至高无上的重要意义，而把其他一切都纳入背景中去……形式主义者们在与其反对者们的激烈斗争中所陈述的许多信条，很大程度上并非严格的科学原则，而是为了宣传的目的而以悖论方式予以加强了的口号罢了。[21]

在很大程度上，俄国形式主义在其早期阶段中的强烈的夸张做法，应当归咎于一个年轻的批评流派竭力想要不惜任何代价地把自己与其先驱者们区分开来的自然而然的好战习气。把早期什克洛夫斯基和雅各布逊有欠缜密的夸大其词归咎于未来派想要令平庸的公众感到震惊的传统，同样也是十分公正的。奥波亚兹们也和当时为了吸引人们的眼球而故意奇装异服、言语怪诞的未来派一样，为了能达到使人震惊的目的而不惜一切手段，确乎是“语不惊人死不休”。

尽管如此，奥波亚兹论著刺耳的语调并不仅仅只是未来派喧嚣胡闹的一个回声而已。与后者不同，它还反映了一代人身上的特征，或更正确地说，是反映了一代人的精神气质。在1916～1921年那样一个战争与革命频仍、充满动**和变故的岁月里，在那个各种思想激烈论争的大市场上，一个人想要使自己的声音能够被人听到，那就必须大声疾呼。[22]巴赫金晚年也提到，形式主义的积极意义在于提出了艺术的新问题和新侧面，并说任何“新的东西在其发展的早期，即最富创造性的阶段上，向来表现为片面的、极端的形式”[23]。这也正是所谓“矫枉”必须“过正”。

但未来派和奥波亚兹的关系并非总是那么风和日丽，一平如砥，亲如一家，毫无龃龉。而到1928～1929年间，奥波亚兹和未来派的变体——列夫派——的关系，由最初的紧张到松弛继而到彻底决裂，在这个过程中，伴随着观点的歧异，人际关系也变得越来越紧张。

我们习惯于用奥波亚兹代称整个俄国形式主义运动，这种用法本身也是历史形成的。因为“在同时代人眼里，其中也包括在马雅可夫斯基眼里，彼得格勒小组和莫斯科小组[24]尽管有着很大差异，但仍然构成了一个统一的整体：除此之外，众所周知，许多奥波亚兹分子都同时参加莫斯科语言学小组的活动，反之亦然”[25]。这一点我们从什克洛夫斯基的早期著作如《感伤的旅行》、《汉堡账单》等文字中也可以察觉。

事情的变化发生在雅各布逊离开苏联到布拉格以后（1920）。莫斯科语言学小组在整个20世纪20年代在形式主义运动方面并未发挥重大作用。由于雅各布逊在1920年离开莫斯科去了布拉格，小组在莫斯科的活动随即陷于瘫痪。该小组内部本来就有的两种哲学——“马克思主义”和“胡塞尔主义”——取向之间，发生了重大分裂，进而导致形式主义的第一个核心团体的进一步削弱和最终解体。雅各布逊移居布拉格后，参与组建了布拉格语言学小组，从而为俄国形式主义这一统一运动的捷克阶段揭了幕。这是后话。

1922年，在莫斯科小组的核心圈里，开始敌视奥波亚兹和未来主义。而在那之前，马雅可夫斯基与奥波亚兹的关系，用句俗话说，“好得像一个人似的”。但渐渐在马雅可夫斯基领导的“列夫”和奥波亚兹之间，产生了罅隙。奥波亚兹对马雅可夫斯基革命后的创作很少进行评论。原来他们对其创作倾向并不十分满意。尽管什克洛夫斯基也一度是“列夫分子”，尽管他和自己的同人在对当代文学的看法上有部分趋同，如摒弃古典体裁，以现实生活素材和事实为定向等，但什克洛夫斯基把这当作一个美学和文学现象，而非政治和社会用途问题。因此而屡屡受到列夫分子的攻击。另一方面，马雅可夫斯基尽管也珍重与奥波亚兹的合作，但也谴责这个小组对过去太重视，而相对忽视了当代和现在（厚古薄今）。因此，列夫和奥波亚兹的分裂，其原因“不仅在于马雅可夫斯基的演变，而也在于列夫和奥波亚兹之间相互关系中所出现的问题。二者的关系远非那么风和日丽，而在20世纪20年代下半期，关系明显恶化，到1928年几近于分裂”。“这样一来，在1929～1930年间，马雅可夫斯基几乎已经全部丧失了形式主义者的支持，并中断了和他们的关系”。[26]

在这一宏大背景下，在奥波亚兹这个在外人看来似乎坚如磐石的堡垒内部，也开始酝酿并且产生一些矛盾和抵牾。在外部势力的压迫下，奥波亚兹内部酝酿中的矛盾，也在时时寻求机会表现出来。众所周知，在奥波亚兹内部其实从一开始就不是铁板一块，而是多种成分的混合物。其中，像托马舍夫斯基、日尔蒙斯基和维诺格拉多夫等，虽然外界颇有人把他们与奥波亚兹捆绑在同一辆战车上，但奥波亚兹自己却始终不承认他们属于其核心圈。维克多·厄利希也实事求是地认为他们属于奥波亚兹的外围，是准奥波亚兹成员，这么说的确不失其分寸感。1925年，形式主义由于内部矛盾的发展导致出现了危机，其结果是使每个奥波亚兹成员开始有了独属于自己的形式方法，而作为共同方法论基础的固有理论却并未超越最初宣言的范围，从而引发巴赫金和巴赫金小组的批评（《文艺学中的形式主义方法》）。

事实上，在俄国形式主义内部，类似这样的不十分协调的现象，一直都存在。而且这种不太协调的现象，不仅存在于列宁格勒的奥波亚兹和莫斯科的语言学小组之间，同时也存在于同一奥波亚兹内部。维克多·厄利希指出：在统一的俄国形式主义运动内部，实际上一直隐隐存在着以列宁格勒的奥波亚兹和以莫斯科的莫斯科语言学小组为代表的两种倾向之间的对立。前者主要是由一些出身于圣彼得堡语文系的文学史家组成，在文学研究中自然坚持文学史取向；后者主要由莫斯科的语言学巨擘的弟子们组成，把文学当作检验语言学理论合宜与否的试验场，其研究的目标和落脚点在于语言。

这样一种对立和矛盾，由于俄国文化由来已久的另外一个更大的矛盾框架的存在而被大大地放大了，那就是俄国文化中始终存在着的圣彼得堡与莫斯科的对立。虽然同属于一个文化，但此二者之间的隐然对立却是不言而喻的。“1917年以后已经不再可能公开谈论莫斯科和圣彼得堡的区别和竞争问题了。但这两大首都长期对立的历史对于其居民也具有长期影响。圣彼得堡建筑物的严峻形式在阿赫玛托娃诗歌的古典主义话语和风格中得到了反映，而与玛丽纳·茨维塔耶娃诗歌中的幻想和民间文学的革新因素形成了强烈的对比。后者出生于莫斯科，而这个城市的都市主义风格是极其多样而繁复的。”娜塔丽亚·冈察洛娃指出：“我断言正是如此这般的鲜明对立，即一个城市的文化氛围在个别人的创作中所表现出来的鲜明对比，决定着雅各布逊和艾亨鲍姆在科研兴趣方面的差异。”[27]

如前所述，在俄国形式主义内部，在所谓“极端派”与“稳健派”之间也一直存在着斗争。稳健派由形式主义运动中的独立分子和同路人组成，其中一位主要代表人物就是维·日尔蒙斯基[28]。作为一位学院派学者，日尔蒙斯基始终对奥波亚兹和未来派的“做派”不感兴趣，对他们在知性上的门外汉中间所获得的成功不以为然。作为一位深受狄尔泰“精神史”影响的研究西欧浪漫主义思潮的学者，他对奥波亚兹忽略“精神气质”、贬低世界观对于诗人创作重要性的立场都颇有看法。此外，即便他对奥波亚兹建立本体论文艺学的热情深表同情，他也不会认为研究文学的方法只有一种，而是相信研究文学可以有多种方法的选择。从这个意义上说，日尔蒙斯基比奥波亚兹们更是一个多元本体论者。此外，在他看来，形式主义并非一种完整彻底的文学观念，距离一种科学的和合法的理论更是相当遥远。奥波亚兹的“艺术即手法”充其量是和艺术即精神活动，艺术即认识等平等享有存在权的诸多定义之一，绝不可能觊觎唯我独尊的地位。奥波亚兹在其发展过程中也滋生了教条主义的弊病，一种命题一旦占据主导地位便会被正典化，从而成为束缚生动的发展的桎梏。对事物发展的这样一种预期效应，日尔蒙斯基充满了警觉，他因而警告人们不要忽视文学与社会的关联，不要忽略“非审美”因素在文学作品中的存在问题。尽管日尔蒙斯基的批评带有一定的学院派折中主义的痕迹，但对于奥波亚兹的发展来说，这种批评是必要的清醒剂，是有益于奥波亚兹的健康发展的。但在努力谋求合法地位的艾亨鲍姆眼里，日尔蒙斯基的行为不啻为“缺乏理性的**”，因而算不上一个“真正的”形式主义者（К вопросу о формальном методе）。这样一来，从1919年以来一直支持奥波亚兹的理论著述活动的日尔蒙斯基，在5年之后，终于与奥波亚兹分道扬镳。

奥波亚兹“激进派”和日尔蒙斯基“稳健派”之间的争论，又被有些书称之为“涅瓦河左、右岸之争”。20世纪20年代在涅瓦河的南北两岸，与塞纳河左右两岸的差异差相仿佛，在学术观点上存在着明显的差异。左岸是著名的艺术家俱乐部“浪狗”和奥波亚兹的学术中心“艺术史学院”；而右岸则是瓦西里岛上传统学院派的大本营列宁格勒大学。

如上所述，艾亨鲍姆由于终究难与日尔蒙斯基在学术问题上达成一致见解而分手。在艾亨鲍姆看来，日尔蒙斯基终究未能理解文艺学内在论与超越论的辩证法，因而导致两人的分手。这种导致分手的原因在俄国人中相当普遍。恐怕只有俄国人会因理念问题而结盟或解体。德·利哈乔夫写道：“1922年日尔蒙斯基部分地离开了艺术史学院并与文艺学中的学院派美学日益密切。日尔蒙斯基迁居瓦西里岛（矿山学院），并开始大量在大学的罗曼-日耳曼语分校的社会学系授课。尖锐的分歧开始显现，它们反映在苔藓街杰尼舍夫学校和艺术史学院大厅里的争论中，在大涅瓦河的左岸人们开始谴责日尔蒙斯基的学院主义。”

1921年10月19日，艾亨鲍姆在致日尔蒙斯基的信中写道：“你令我想起我们工作的全部历史并向我证实奥波亚兹的作用是微不足道的……而对我来说奥波亚兹其中也包括什克洛夫斯基在我的科研工作中扮演着非常重要的角色。……你是在与奥波亚兹做斗争呀。”而日尔蒙斯基却并未接受奥波亚兹包括什克洛夫斯基等人制定的术语。的确，就连日尔蒙斯基自己也在1970年承认，他写道无论当时还是现在（写此信时的现在）他都根本读不懂特尼亚诺夫论述诗歌语言问题的论著究竟有什么意义。[29]

1922年春。艾亨鲍姆的《论俄国抒情诗的旋律》一书出版。艾亨鲍姆在赠日尔蒙斯基的那本书的扉页上题写了这样一首诗：

Ты был свидетель

Скромной сей работы！

Меж нами не было ни льдов，

Ни рек；

Ах，Витя，милый друг！Пошто ты

На правый преселился брег？

Б.Эйхенбаум

（2 марта 1922 г.）[30]

（你曾见证过这本小书的诞生。

你我之间以前没有过任何阻隔；

哎呀，维嘉，我的朋友！你为什么

要把家搬到对过？）

在维克多·厄利希的名著里，日尔蒙斯基被称为奥波亚兹的“外围”学者，是奥波亚兹中“稳捷派”的代表，但对其对于奥波亚兹理论发展的影响问题也有积极的评价。也许，在奥波亚兹所有成员中，艾亨鲍姆是个例外？他不但对未来派始终不感兴趣，而且对与未来派同时崛起于文坛，并与之同为象征派的反对派的阿克梅派，也保持中立立场。他曾公开拒绝古米廖夫邀请他担任阿克梅派领袖人物的请求。虽然他承认“阿克梅主义这是现代主义所说的最后一句话”。乔治·克尔基斯指出：“如果说在针对作为一个流派的阿克梅派的问题上艾亨鲍姆曾有过怀疑的话（但非针对它的个别代表人物），那么，对他来说未来派却无可置疑——他对它充满了厌恶之情。”[31]

与艾亨鲍姆的情形相似，奥波亚兹“三巨头”之三的特尼亚诺夫，也是在1918年加入这个诗语研究会的。特尼亚诺夫的理论思维能力与艾亨鲍姆相仿，并且也长于形象思维。如果把我们的目光锁定在1918年的话，那么，这一年对于奥波亚兹的命运来说的确是命运攸关的一年。新加盟的艾亨鲍姆和特尼亚诺夫，对处于危机关头的奥波亚兹理论作出了划时代的重大贡献，拯救了这个行将溺毙的婴儿，从而使这个出现在人类文艺学领域里的第一个本体论文艺学体系，得以对整个20世纪文坛产生重大影响，引发一场其意义丝毫也不亚于“哥白尼式革命”的巨大震动。

奥波亚兹科研团体的解体令特尼亚诺夫十分难过。在普遍的不理解和严厉的意识形态监控条件下，这一富于生气的创作团体已经不再可能继续其研究了。1927年，特尼亚诺夫在给什克洛夫斯基的信中，表达了自己沉痛的心情：“我们这里已经在上演一部智慧的痛苦（Горе от ума）了。关于我们，关于我们这三四个人，我敢于这么说。只不过我在这里没有用引号，而问题的实质正在于此。看起来没有引号对我正合适，我就直接前往波斯去好了。”次年，在同样是给什克洛夫斯基的信中，他说：“我们这里所发生的间断，很可能偶然地成为终结。”

1941年。特尼亚诺夫被疏散到了彼尔姆，但仍然在坚持写作不辍。1943年12月20日，特尼亚诺夫逝世于莫斯科。他被安葬在瓦甘科墓地。[32]

在俄苏文化中，陀思妥耶夫斯基的影响依然很大，但苏联官方却只片面地接受这位思想巨人的影响，对于左右早期苏联文坛的那些极左派领袖们来说，陀思妥耶夫斯基这位预言家对他们有着很大的影响。这位小说巨匠对后世的影响最大的，是他1881年在普希金纪念碑揭幕式上的演说。按照艾亨鲍姆的说法，这次演说常常被极左派利用，因为它也是19世纪俄国经典文学一元论的创始的标志。这个演讲辞的结尾是：“我要重申的是，至少我们已经可以指出普希金，指出他的天才的全世界性和全人类性。要知道他是可以把别的才华像自己的东西一样纳入其心灵中的。在艺术中，至少是在艺术创作中，他无疑表现出了俄罗斯灵魂的这种全世界性，而这已经是一个伟大的指标了。”陀思妥耶夫斯基断言如果说普希金是普世的，那么俄国也就应是普世的，在普希金和俄罗斯灵魂之间，画的是等号。普希金伟大，是因为俄国伟大。俄国所以伟大，是因为普希金伟大。

艾亨鲍姆认为苏联官方批评就建立在这一等号之上。它从陀思妥耶夫斯基身上继承了这一同一律，并且一切都从此出发。苏联批评建立了这样一些同一律，把普希金这样伟大的俄国诗人当作俄罗斯民族身份认同合法化的来源。正是这样一种一元论，成为20世纪20年代苏联文化中的一个重大事件——即形式主义者奥波亚兹与马克思主义者的争论——的语境。

艾亨鲍姆心目中的多元本体论文艺学是一种超个人的诗学和文学史的建构，就此而言，应该与艾略特在《传统与个人才能》中所表述的文学史观庶几有些类似。艾亨鲍姆的多元观念与20世纪许多思想家有异曲同工、不谋而合之处，如本雅明。就总的趋向而言，艾亨鲍姆的多元主义理念是犹太人同一倾向的一部分。

在对他和他那一代人极其严峻的关头，艾亨鲍姆屡屡跑到柏格森和弗兰克那里寻求论据，一而再，再而三地声称不能为了一元论而牺牲多元论。这是他信守终生的信念。平生只有一次，在新经济政策时期，他面对公众宣示了自己的信仰。多元主义之所以受到犹太人的衷心拥护，是因为他们几乎是本能地认为只有多元主义能给他们以真正的文化平等权。所以，多元本体论差不多成为所有犹太人共有的思维特征。形式主义者捍卫社会多元主义的意义在于社会多元论可以导致文化容忍和宽容，从而保证他们能有稳定的社会地位，而这是他们的父辈所无法享有的。其二，他们把多元主义当作科学认识论的基础：苏联如果接受多元主义，就可以保证他们的职业自主性。也就等于承认文学与历史存在根本区别，从而不致让历史观向文学领域蔓延。

形式主义者与行政方面的关系（经由与拉普等派别的对话）不能被描写为唯美派与马克思主义的冲突，而是多元主义与一元论的原型式冲突。20世纪几乎所有犹太思想家，如弗洛伊德、德里达、布卢姆等，都具有多元主义的思维特征。在弗兰克的思想中，对于区别性特征十分看重，这给了奥波亚兹们以很大启发。而弗兰克之所以否定同一律也是因为它排除了区别事物之可能。正是在弗兰克的影响下，奥波亚兹们发展了他们重视差异的美学和重视二元对立特征的诗学分析精神，如艺术与非艺术、诗语与非诗语的二元对立。艾亨鲍姆在其对阿赫玛托娃的第一部研究专著中，就总是从女诗人诗中的二元对立（感动的、崇高的/可怕的、尘世的；朴实简洁的/复杂真挚的；狡猾的/风流的、卖弄风情的；愤怒的/僧尼的恭顺）戏剧/情感/内在/超越……等的对立入手进行解析。可以认为，这样一种方法不仅为其他奥波亚兹成员如雅各布逊所采用，而且，也是奥波亚兹的后继者们所热衷采用的基本诗学特征之一（如洛特曼）。艾亨鲍姆之所以花费他一生大部分时间和精力精心研究托尔斯泰，与他的特殊身份有关：作为一个边缘人，一个父亲是犹太人，而母亲则为俄罗斯人的学者，艾亨鲍姆竭力想要把自己同化于俄罗斯多数人的族群意识中去。看似是学者自身选择的，结果却是时代趋势所使然。“研究托尔斯泰符合艾亨鲍姆的双重自我意识：犹太父亲之子和东正教母亲之子。这种研究工作使他得以在备受尊重的俄国文艺学界占据一个崇高的位置，使他得以实践犹太人的思维方式。”

然而，期望官方会实行一种多元主义的文化政策这不啻为一种不切实际的梦想。在俄国史上沙皇赋有不受限制无所不届的权力这一理念，可以说由来已久，早在伊凡三世征服诺夫哥罗德的1478年，俄国政权就已开始很难接受社会和政治上的多元主义。从那以来，历届沙皇政府都对犹太人的权利实施严厉限制，对其实施强制性同化的政策，并且无法容忍他们作为异己的存在。这种情形在苏联早期以及苏联存在的全过程中，都不同程度地存在着。它构成了书写奥波亚兹命运的潜在的语境。

在文坛风气呈现“一边倒”之势的当时，艾亨鲍姆敢于“顶风”为奥波亚兹科学美学追求勇敢辩护，敢于起而与正在蓬勃兴起的马克思主义社会学相抗衡，敢于张扬一种与时代风气截然不同的声音，这种理论争辩的勇气是值得予以充分肯定的。今天，在以巴赫金为代表的对话主义业已深入人心的语境下，艾亨鲍姆的抗争似乎不足为奇，似乎是题中应有之义，因为真理只有在思想论争中才能呈现，没有论争，没有争辩，也就等于摒弃探索真理的唯一可能的途径。科学真理的求索是一个漫长的过程，在探索真理的道路上，谁也不拥有单独拥有最终真理的唯一特权。科学的求真态度要求人们从不同途经出发探索真理，而不是预先妄下断论，专断地剥夺持不同意见者的探索真理权。科学发展史告诉我们，我们的探索真理之路，并非沿着一条直线前行，而毋宁说是在走着一条曲曲弯弯、崎岖坎坷的艰辛之路，在这条道路上跋涉的人们，谁都无法保证自己的方法和途径就一定能抵达理想乐土——迦南，因为这是一条无法预见目的地和终点何在的路，所以，科学的求真态度要求我们开放探索真理之路，允许各派人士从不同途径求索科学之真。

两个世纪之交的科学发展向我们展现的前景告诉我们：终极真理似乎根本就不存在，它的被发现似乎已被推延到了无限久远的未来。如果我们专断地封闭探索真理之路的话，那这个远景还将变得更加缥缈、更加遥远。后现代主义的崛起把我们放置在一个新的起点，我们惊讶地发现，21世纪的人类居然站在一个由过去的理性主义价值被瓦解后形成的思想的废墟之上，人类的思想要在这一“原现实”基点上重新起步。这是科学面临的尴尬，也是我们不得不认可的一个思维的困境。

科学发展史更多地不是走着一条肯定之路，因而往往不是时时在回答“真理是什么”，而是在告诫我们“真理不是什么”。因此，科学的求真方式更多地非出之于肯定句式，而是在以“试错”的方式曲折地前行。我们与其说是在不断地求真，不如说是在摸索中“试错”。我们探索的全部真理价值也许就在于此，即告诉后来者：此路不通。因此，科学的昌明需要倡导科学探索的多元主义，即允许人们犯错，允许人们说错话，也就是说，我们需要倡导法国大革命中的理性精神：我不同意你的见解，但我要拼命捍卫你发表不同意见的权利。这也就是为什么艾亨鲍姆在为自己的探索权辩护时会这样写道：科学的存在靠的不是确定真理，而是克服谬误的原因。[33]

然而，这在20世纪20年代的苏联文坛，却不啻为一种不切实际的奢望。

明乎此，我们也就不难理解，以艾亨鲍姆为发言人的奥波亚兹所置身于其中的文化环境究竟如何了。艾亨鲍姆以后的人生之路似乎也隐隐折射了这样一个大时代的特点：进入20世纪30年代以后，被迫退居文坛边缘，被迫放弃理论著述而转入传记小说创作和版本校勘学。1958年，身心备受摧残，经历了妻亡子丧之人生恨事的孤苦老人艾亨鲍姆，仍然毫不倦怠地为捍卫文艺学严谨的科学标准和崇高尺度而努力拼搏奋斗着。在一次学术讨论会上他突发心脏病猝死，走过了一条充满悲剧意味的人生之路。