古老的中国诗论就是“诗言志”，这是大家都知道的。刘勰似乎认为仅仅谈“诗言志”是不够的，要从文的总根源上，提出“原道”，即“文本乎道”的问题。应该说比诗是什么的问题高一个层次元问题，这是刘勰在中国文论史上的首创，是他的一个贡献。

不过中国古代儒家、道家和其他家差不多都讲“道”，因此后人对刘勰的“道”是什么，就有不同的理解。

（一）黄侃与徐复观对刘勰的“道”的不同解释

较早研究《文心雕龙》的黄侃认为，刘勰的“道”是“自然之道”，他的立论似乎着眼于《原道》本篇的一些确凿的提法，不由人不相信。他在《文心雕龙札记》中说：“《序志》篇云：‘《文心》之作也，本乎道。’案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也。’再则曰：‘夫岂外饰，盖自然耳。’三则曰：‘谁其尸之，亦神理而已。’寻绎其旨，甚为平易。”[2]按照黄侃的说法，刘勰的“道”来自庄子和韩非子，即“犹言万物之所由然”。“韩子之言，正彦和所祖也”。[3]他特别指出：“此与后世言‘文以载道’者截然不同。”黄侃的“文本乎自然”的说法，当然是道家的“道”，首先是万物的存在，其次是万物的存在一定有它所以存在的道理，也就是自然万物和自然万物之理，这就刘勰所说的“道心”与“神理”。黄侃这种说法成为研究《原道》篇的一种主流的意见。我自己以前也觉得黄侃说得有理，在很长的时间里，都是同意他的说法的。我以前为什么会一直同意黄侃的“自然”说呢？一是这个说法，脱离开汉代的儒家诗论，比较新鲜；二是这个说法，强调了自然，与中国的田园诗、山水诗的发展有较为密切的关系；三是这个说法，本于文本自身，即或其中有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的说法，看到了儒家圣人在明道方面不可替代的作用，但也还是认为无论哪家之道，最终都来源于古老的“天道自然”。

1996年，我到韩国高丽大学教学，读到了台湾学者徐复观研究《文心雕龙》的多篇文章，特别是《文心雕龙的文体论》和《〈原道〉篇通释》两篇，看法有所改变。徐复观关于刘勰的“道”是哪家之道，他认为是儒家之道，并讲了许多道理。比较能说服人的，我认为有三点。

第一点，在《原道》篇后就是《征圣》和《宗经》篇，三篇在一个思想脉络上，所以刘勰《原道》篇讲的是儒家之道。《征圣》篇的“圣”是指周公到孔子，《征圣》篇的纲领，即“征之周孔，则文有师也”，那么周公、孔子之文，即是“六经”。《征圣》之后是《宗经》，那么《宗经》篇中以“经”为“象天地，效鬼神，参物序，制人伦；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”，此数句即是《原道》篇的“乃道之文也”一句的发挥。《宗经》还说：“故论说辞序，则易统其首”一段，认为当时流行的各种文章，皆出自“六经”，并以“六经”为最高的准则。刘勰还接着说：“并穷高以树表，极远以启疆。所以百家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。”徐复观说：“‘还宗经诰’的意思，贯穿于《文心雕龙》全书之中，而形成全书中的大脉络。”[4]

第二点，徐复观从整篇的视角来解读“原道”，他把全篇分为三大段，第一大段，从“文之为德也大矣”，至“心之为器，岂无文哉”，“说明天道是文，人乃天生万物中最灵者，故人之本性亦必是文”[5]。第二大段，自“人文之元，肇自太极”到“木铎起而千里应，席珍流而万世响；写天地之辉光，晓生民之耳目”四句，“对孔子‘镕钧六经’加以赞叹。”[6]他认为这是“全篇的纲领”。第三大段，自“爰自风姓，暨于孔氏”起，至“辞之所以能鼓天下之动者，乃道之文也。”这是“总结全篇，并标示文学发展应遵循的大方向，以挽救当时的文弊。其中总揭全篇脉络与旨趣的，为‘故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。’”[7]徐复观从学理上把全篇清晰地梳理出来了。

第三点，徐复观认为“世界文学，可分为两大流派：一为‘为文学的文学’的流派，专讲形式之美而不重视内容，此正有似于刘彦和所遭遇的‘言贵浮诡，饰羽尚画’的文学。另一为‘为人生而文学’的流派；注重内容，注重人性的发掘，人生、社会的批评，以为人生教养的资具。”[8]从这现代宏阔的学术视野中也可以看清楚刘勰的“道”是属于“为人生的文学”，从而属于儒家的“道”。徐复观这几点对我们理解刘勰的“文本乎道”都有启发意义。这就使我考察刘勰的“文本于道”，总是在黄侃与徐复观之间徘徊。到现在，我似乎觉得这是一个“亦此亦彼”的问题，两者都有道理，可以把其中一位的解读看成是“正读”，另一位则是“误读”，正读与误读都在情理中，都可以接受。

（二）刘勰的“道之文”的三个层面

刘勰《原道》篇提出了三个问题：第一，“道之文”是什么？第二，“道之文”出自何处、何人？第三，“道之文”起到了什么作用？这是刘勰《原道》篇的意脉所在，实际上也是刘勰的“道之文”之三层面。现在我们就这三层面作简要地梳理。

“道之文”是什么？我们读了刘勰《原道》的第一大段，最引人瞩目的无疑是下面的句子：“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有踰画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。”意思是说，龙凤以纹理色彩来宣誓瑞祥，虎豹以花色来构造风姿；云霞构成的彩色，胜过画家设色的巧妙；草木开花不必等待织工妙手的神奇。这些是外来的装饰吗？不，这是自然如此的。至于风吹林木发出的声音，和谐得像吹竽弹瑟；泉水激石成韵，和谐得像击磬打钟。所以说，有了形体和声韵，这就有了文章。刘勰的这些富有文采的话，给人的感觉是，无论世界上动物和植物还是景色，都是自然生成的。但他的笔锋一转，就提出了这样的问题来：“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”意思是无识的动植物还郁郁然有文采，那么作为有心之器的人，难道就没有文采吗？当然有文采，当然有“道之文”。

然而，人心的“道之文”出自何处呢？这就过渡到第二大段。关键是以下的文字：“唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质。雅颂所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬《诗》缉《颂》，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，镕钧《六经》，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”这意思是说，唐虞时代的文章，文章开始兴盛起来。舜帝开始歌咏，其臣下伯益和后稷敢于提出意见，也显示了进言的勇气。到了夏代，事迹崇高伟大，各种工作都有秩序，受到歌颂，其功德更为显著。到了商周时代，文采胜过质地，其时的雅歌颂歌，影响所及，英辞华彩日新月异。周文王受难之时，所作的卦辞爻辞，光彩照耀，文辞含蓄，意义精深。加以周公的多才多艺，发扬文王的事业，作诗作颂，修饰各种文辞。孔子继承前圣，超越了他们，他熔铸了“六经”，一定要做到像奏乐般打钟而开始，击磬而结束，集其大成；他培养了美好的性情，组织了精美的词句；他的文章像铃声一样振动，千里响应；他的文章像珍品从讲席上流传下来，万代响应；他发扬天地的光辉，启发人民的聪明才智。这段话中，所提到的唐虞、舜帝、商周，特别是周公和孔子，写他们的事迹和文章，都是在说“道之文”。如果我们不用这么多的形容词，就其主要的贡献来说，周公讲“礼乐”，孔子讲“仁义”。那么这礼乐和仁义就是周孔人心的创造，这种创造是美的，就是“道之文”。也就是儒家的从礼到仁发展，不但有意义，而且有像“动植皆文”那样的美好和文采，这就是最高的“道之文”了。所以说到底，在刘勰看来，“道之文”，就是人心之文，就是礼、仁思想以及文辞序列之美丽。这是第二层面。

那么，这“道之文”有何作用呢？这就是《原道》篇最后一段所回答的问题，即“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”主要的意思是，圣人用文辞以明道，以道的文辞来教化和鼓动天下的人，这就是“道之文”的基本作用了。

如果我们不是仅仅抓住《原道》篇几个关于“自然”的词语，而是从全篇的意脉来理解，那么显然“道之文”仍然是孔子在“熔铸六经”时所获得以礼和仁为核心的儒家之道。就是说，儒家实际上是西周初期周公所提的“礼”，这“礼”是一种“礼乐”的仪式和制度，认为这种仪式和制度可以维系整个社会；但随着西周到东周的社会矛盾的发展，这种“礼乐”制度已经不能维系社会的秩序，出现了“礼崩乐坏”的局面；到了孔子所处的诸子百家的东周时期，孔子以“仁”补充“礼”，以道德补充仪式，从而形成了儒家。刘勰的所谓“原道心以敷章，研神理而设教”以及“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，实际上是暗示儒家认为人心之道是美的，“文原于道”，就是“文”源于孔子所讲的人心“礼仁”之道。

我相信黄侃的释义，又觉得徐复观的释义也是有道理的，于是对于刘勰的“道”，始终在黄、徐之间徘徊。两者都对，两者似又有不足。我现在姑且把徐复观的释义看成是“正读”，把黄侃的释义看成是“误读”，“正读”有正读的道理，“误读”也有“误读”的道理。

（三）“误读”为“自然之道”所具有的意义

黄侃把刘勰的“道”解释为“自然之道”，假定属于误读的话，难道这“误读”就没有意义吗？其实，刘勰在《文心雕龙》里设置“原道”篇，力图追寻“文”原于什么“道”，这也是有意义的；把“道”解释为儒家之道，让人觉得陈旧而缺少新意，其意义并不很大。自汉代定儒家思想为一尊之后，文章讲究政治教化，说什么“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”；又说什么“先王”利用诗“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。[9]这些都是一些陈词滥调了，刘勰变着法重复这些有何意义呢？倒是黄侃对《原道》篇的“道”的“误读”，把“道”说成与“文以载道”不同的“自然之道”有些新意，而且也有相当的根据。刘勰《文心雕龙》全书是很重视“自然”的。不但专列了《物色》篇详解描写自然，而且其它篇目也常会讲到相关的“自然”和人的心理“自然”问题，如《明诗》篇说“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”；又如《诠赋》篇说“原夫登高之旨，盖睹物兴情”；再如《神思》篇说到了“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”，是讲人心的“自然”的，其余篇章，多有讲到“自然”。因此自黄侃把刘勰的“道”解释为“自然之道”后，有不少研究者都是同意他的看法的，这不像徐复观说的那样，完全不应该在此问题上持不同看法。

关于“文原自然”此点，除黄侃之外，解释得既生动又具有生气的是刘永济，他解释《原道》篇说：“舍人论文，首重自然。二字含义，贵能剖析，与近人所谓自然主义，未可混同。此所谓自然者，即道之异名。道无不被，大而天地山川，小而禽鱼草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌杂，皆自然之文也。文家或写人情，或模物态，或析义理，或记古今，凡具伦次，或加藻饰，阅之动情，诵之益智，亦皆自然之文也。文学封域，此为最大。”[10]刘氏这段话，自成格局，相当精彩，也说明了把“道”理解为“自然之道”打破了儒家之道的狭窄，使文学的本原论走向一个更为宽阔的自然世界，更具有启发人的作用。我们似乎也可以说，“文原自然”其道理也有三个层面：第一，自然本身是有文采的，是美的；第二，人心的本然是有文采的，也是美的；第三，人的智慧是自然赐予的，也是美的。

由此观之，黄侃、刘永济把刘勰的“原道”误读为道家的“自然之道”，似乎是不妥的。但我们若是把黄侃、刘永济之论，理解为他们对于“文原于道”的一种独到理解，给我们以更广阔的想象，这又有什么不妥吗？这样，我们是否可以说，刘勰的“文原于道”，乃是儒道互渗之道。

我这样说，还有一个理由，那就是刘勰受晋代以来的玄学思想的影响。玄学哲学的一大观念，就是名教与自然的结合。如东晋袁宏在其所著的《后汉记》中说：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辨物成器，以通天下之务者也。”[11]就是说，名教本于自然，自然规定了名教的说法。刘勰可能以玄学思想为中介，把儒家的名教、君臣、父子与自然之序联系起来思考，把他的“道”置于儒家与道家之间，这里既有儒家的孔孟之道，也有老庄的自然之道，是两家之道的接洽、牵手和互渗。实际上，从刘勰《文心雕龙》全书看，儒家的“还宗经诰”的思想贯穿始终，而道家的“虚静”“澡雪”“感物吟志，莫非自然”和“无务苦虑”的思想也时隐时现地贯穿始终的，从这个意义上看，把“文原于道”的“道”理解成“儒道互渗”之道是更为符合刘勰的思想实际的。我一直赞成对生活对书本的解释都是可以亦此亦彼的。有人会说我的说法是相对主义，我则理解为事物都是“悖论”式存在的。事物的存在常常是这样，又常常是那样。特别是在事物的矛盾发展存在和运动中，没有任何事物是定于一尊的。刘勰的“文原于道”的“道”在儒家之道和道家之道之间，而不必定于一个来源，也许是更为合理的解释。