一、乐观

“乐观主义”（optimisme）在词源上可追溯到1737年的耶稣会杂志《科学文艺史备忘录》（又称《特雷乌报》）关于莱布尼茨《神义论》（Essais de théodicée，1710）的评论性文章：那是一部基于世界是“最完美的存在”（optimum）的作品，“最完美的存在”是善与恶的平衡状态，也是应对世间之恶的最好方法。[137]在文学共和国里，有些人对于世俗生活的前景是乐观的，而蒲柏的《人论》（Essay on Man）里就有一个幸福现代人的形象：

有降生，有死亡，他能推理，会犯错，他是奇妙的生物，在科学指引下攀登，量地球，称空气，描写潮汐，发现天体运行的轨道。去吧，与柏拉图一起飞向宇宙最高处，飞往最善良、最完美、最公正的地方。

蒲柏的风格为人喜爱，因其以温和的言辞激励人。1755年，法语杂志《文学选编》刊登一篇评论蒲柏的文章，除了认同他的“一切存在的都是好的”（Tout ce qui est，est bien）之外，又进一步提出“一切存在的在当下是好的，在未来也是好的”[138]。1756年，卢梭就里斯本地震与伏尔泰辩论时的乐观就受他的影响。[139]1762年，《法兰西学院辞典》收编了“乐观主义”，柏林科学院以之为征文主题，让人们思考为什么一切存在的都尽可能的完美。

悲观是17世纪法国思想的特征之一，这要归因于世界纪年表和文艺复兴的不良影响。关于世界纪年表，当时有一个说法：世界只存在6000年，耶稣降生时末日审判已临近，3世纪，一种观点认为，世界的存在时间为5500年，即阿夫里甘（Jules l’Africain）纪年表，5世纪又被定为5200年，之后变更为4000年。[140]世界末日越来越近，自然异象让人心波动，普遍的焦虑感在虔诚者的心里蔓延。1729年，富凯神父出版《中国历史纪年表与六十甲子》和《中国历史新年表讲解》，中国历史的开端比耶稣降生早五百年，一个比欧洲更古老的中华文明蓦然出现，世界末日已在眼前。宗教界惯于以谎言和说教维护旧观念，就为中国历史人物更名换姓，伏羲为以诺，盘古是雅弗，尧是伊克坦（Jectan），汉字的“公”是指三位一体，《道德经》开篇的“道生一，一生二，二生三，三生万物”是更好的证据，汉字的“船”可分解为“舟—八—口”，也就是诺亚方舟，根据《圣经》，世界大洪水时，诺亚、闪、含、雅弗及其妻子共计八人。[141]

神学界内部的争论仍旧无从融通。1659年，荷兰的新教徒学者沃休斯（Isaac Vossius）根据“七十子圣经”重新确定世界纪年，将世界的开端向前推1440年，创世纪是在耶稣降生前5400年。这种纪年法能化解迦勒底、埃及和中国历史对于传统纪年法的挑战，东方文明不再完全领先于西方文明。但同年，莱顿大学的霍恩（Georg Horn）坚持之前的圣经纪年法，即从创世纪到大洪水之间有1656年，沃休斯以为是2256年，而霍恩认为基督诞生于创世纪后的4000年，到1659年，世界年龄应该是5659年，而非沃休斯所说的7048年，他的文献不可靠。[142]17世纪末英国皇家学会的《哲学学报》和法国皇家科学院的《学者报》介入后，这场争论传播范围更广。启蒙哲学家足以应对绝望，自然神学和无神主义者更加确信他们的时代要来了，于是努力论证神学世界观的矛盾，彻底否定教会历史观。

另一方面，文艺复兴时代的人性气息消解了信仰时代的沉闷与慌张，人的容颜不再像往日那般庄严与死寂，人的主体性与想象力苏醒。然而，新的自卑感萌生了，历史经由黄金时代、白银时代、青铜时代，正滑向黑铁时代，无可挽回。风俗诗艺堕落，一天不如一天，1616年，古德曼（G. Goodman）在《人的堕落》（The fall of Man）里有悲观的宿命论：“自然进程持续堕落，从完美到老态龙钟，时间越久越腐朽，像流水一样，离源头越远，越浑浊。”[143]古今之争后，堕落的历史观受冷遇，现代人不再自卑，莫尔莱对此有所论：

如果一个未曾受教育的人不是厌世者，或未被无益的论辩误导，他真希望自己生活在荷马以美妙可怕的色彩描绘的野蛮时代？谁会后悔自己没有出生在斯巴达，生活于那些装模作样的英雄中间，他们以为凌辱自然就是美德，惯于偷盗，以屠戮奴隶为荣？[144]

除却旧知识的面纱后，世界看起来是新的，“人人感受到自己的力量，为无数的秘密所吸引”[145]。现代人的自信不是乌有的想象，它有坚实的依靠，科学界丢弃了经院哲学的演绎法，转而以综合法和分析法证明问题，世俗知识体系服从于一套全新的因果关系。世界地理、现代制度随之成为时兴话题，推理与论证不再满足于单纯的假设，探究真实的热情出现了，观念活跃，四处传播，像决堤的河水：“对于这个世纪，我不知道是否有恰当的理解，只是感觉到源于正在进展的普遍理性的兴奋。有人任其消失，有人通过良好的教育加快它的进步。”[146]18世纪的哲学家多是乐观的，对人的身体与精神、自然、国家与世俗生活有全新的理解，他们喜欢说生活在“智慧的时代”（Siècle des lumières）。[147]1793—1794年，孔多塞与妻子维尔纳（Vernet）在逃亡途中依然怀着希望，描绘了一幅人类精神进步史表：“人类精神在摆脱所有枷锁，离弃偶然性王国以及敌视进步的王国后，坚定地在真理、德行和幸福之路上前行。”[148]

二、进步论

文艺复兴之后的人要回答三个问题：自然是否已耗尽能量？是否还能创造出在心智上与古人相匹敌的人？人类的才华是否已到尽头？1735年，柏林布鲁克在《关于历史研究及其功用的信》里就是这么悲观，他觉得社会在普遍退步，宗教信仰无限沉沦，人类历史难逃此运。历史退步论是一些人所坚信的，“历史进程是日益衰落的寓言，时好时坏，不会有大起色”[149]。与此相反的观点是，人的心智不断突破陈规，发现改造世界的无限可能。在文学共和国的早期历史上，进步论曾是有争议的问题，之后，它对于退步论有颠覆力，学术研究获得了新生。那是个体心理的新生，也是教条主义为批判精神所取代之后现代思想的新生。古学研究日渐荒芜，荷马的权威一次次被动摇，亚里士多德的知识体系和经院式的咬文嚼字不受待见，现代人在文学、科学、艺术领地开拓领地。1716年，拉莫特在《关于批判的思考》（Réflexions sur la critique）中有敏锐的见解：

难道我们就不能坚持认为，在一个又一个世纪里，人类不断获取新知识，先祖所积累的成就已为我们的父辈所超越，继承了父辈的智慧与劳动，我们会超越他们？[150]

与退步论相关的压抑感、自卑感和失落感渐渐消失，科学进步弥补了现代人在文艺上不敌古人的缺陷，物理、医学、天文、化学、地理等古人造业不多的学科日新月异，为新社会提供越来越多的确定性。人类境遇的改进，并最终实现幸福，只系于打碎愚昧，纠正源自固执与懒惰的错误。关于理性如何使用的一系列观念，即理性主义，是进步论的思想基础。巴黎的朗贝尔（Lambert）夫人、唐辛（Tencin）夫人和杜邦（Dupin）夫人所主持沙龙时常讨论这个话题。[151]吉本在《罗马帝国衰亡史》中纠正了没落的历史观，每个时代都在创造财富、幸福和知识，德行会改善。18世纪初，丰特奈尔模糊地论及永久进步的理念；18世纪末，它已变得确定无疑，人性会更加完善，世俗生活也会无限美好，人人自由平等，质朴有德。民族国家间战争与杀戮不断，却未动摇历史进步观。1750年，杜尔格在索邦大学演讲：

自私自利、雄心与自负改变着世界图景，世界淹没在血泊里，但在一次次毁灭中，人的举止不再暴烈，思想渐开明，在动**与平静、伤痕与悲痛的变幻里，人性趋向于完善，虽然过程有些慢。[152]

所以，致力于开拓的人对于文艺复兴后的三个问题的回答是否定的：自然之力不减当年，还会创造出荷马、西塞罗那样的人，培根、笛卡尔、牛顿、高乃依就是现代英雄，人在理性的引导下前行，独立自由的精神使他能把握自己的命运，中世纪的意识形态最终为现代意识形态所驱逐。但历史进程有时像人生一样无常。1755年11月，里斯本地震一度动摇了民众对乐观主义的普遍信念，保守的教士质疑那些认同启蒙精神的人：为什么他们颂扬的自然会吞噬生命？为什么他们信仰的自然宗教没能避免这样的灾难？新思想不能解释地震原因，但它转换了理解的视野，对宗教界反戈一击：既然世界是上帝的杰作，他至美至善，却为何使善与恶并存于世？地震后，百科全书派的理念未受冲击，“未来会胜于过去”[153]。1773年，圣皮埃尔在《各国联盟政府的完善规划》中要彻底消除退步论的残留：

铁器时代最先到来，那是社会的幼年，人类贫穷，对各种艺术一无所知，非洲和美洲的野蛮人现在就是这样生活，之后才是青铜时代、白银时代和黄金时代。[154]

三、追求真实

18世纪，法国游记文学里的乌托邦语境是文字遭权力驱离后在妥协中抗争的结果，与之相关的政治理论同样偏离实际，但科学研究、史学写作、宗教史批判仍旧以真实为纲，不只关乎客观的世界，也涉及人的感觉及知识的来源。“谁能承担描述人的责任……哲学家，他们研究自己的内心，看人的本性，了解各种职业，明白它们的价值、麻烦和便利。”[155]牛顿对于文学共和国影响深远，1713年，罗杰·科茨为《自然哲学的数学原理》作序：

从真实存在的原因推导事物本性，寻找那些定律，发现最高创造者所建立的这个最美丽世界的秩序……是真正的哲学……正直和公平的法官会赞成最好的哲学方法，因为它以实验和观察为根基，由于作者的杰出著作而增光添彩，他的卓越才华解开了最困难的问题。[156]

清晰准确是文学共和国话语的风格，对于模糊的事也要用严谨的语言陈述，营造真实的语境。里斯本地震后不久，尽管无从解释它的发生原理，各类小册子却以貌似理性的语言发表评论，理性被人误用。1756年5月，《百科全书报》记录了这一类的科学热情：

所有物理学家都在寻找地震原因，很多科学院为此设立奖金，各个中学只关注那些残酷事件……总之，所有人想知道自然的秘密。一个人猜测是地下的突然爆炸，因为炸药的主要成分（铁屑、硫黄）存在于地下，里斯本地震后，空气里有硫黄的味道。[157]

但在普遍意义上，实践理性已是文学共和国的基础，天体观测、动植物研究、物理化学实验都在寻求真实性与客观性，不同于经院哲学式的理念拼凑（见图3-1，1708年9月太阳观测记录[158]）。18世纪中期，狄德罗和达朗贝尔主编《百科全书》时重视直接经验，“编写者求助于最好的手艺人，不辞劳苦，到手工作坊请教，在他们的指导下编写条目，选用最恰当的术语，列出表格，逐一定义”[159]。

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图3-1 1708年9月太阳观测记录

追求真实的倾向超越科学界，蔓延到史学、文学和戏剧领域。伏尔泰研究过瑞典国王查理十二在土耳其避难的历史：一封以瑞典国王名义致苏丹的信冲击了土耳其的政治秩序，民众对局势有不同的判断。行文至此，伏尔泰提及现代史学规范：“史学家要坦率地记录事件，别去探寻什么动机，只写准确了解的，不猜测模糊的情节。”[160]这一趋向在18世纪未曾间断，1789年，伯维尔描述卢梭的生活时讲述亲眼所见，至少是他以为真实的事，“可能有错误，非有意为之”[161]。狄德罗要求文字接近生活，“一旦抛开自然和真实，美感就消失了”，在评论戏剧《嫉妒者》时，他注意的是日常事：几堵墙围成一个房间，房间深处有一张桌子，桌子上摆一盏灯、一个水罐、一块面包。情景简单，却是开放的、可延伸的想象空间：一家人的生活是怎样的，是否有普遍的象征意义，一个作家如何将现代美置于琐碎的对话中？在评论戏剧《家长》时，狄德罗关注儿女婚事，“一家之长要考虑对方的财产、门第与教育，那是父亲的责任，最费心力”[162]。中世纪不乏类似的事，却未进入思想世界，18世纪就不同了，世俗生活与艺术的距离近了，只要其中有静穆或灵动的优雅，就有变成艺术的可能。

辨明哪些是事实，哪些是权力的说教，哪些是庸俗者的卖弄，哪些是大嗓门的叫喊，以真相驱逐幻象与谎言，从后代的注视中获得荣誉感，这样的动机支撑着文学共和国的现实感：“事实最重要，事实不是别的，正是那些真实的存在。”[163]源于这样的现实感，现代早期的人在抛弃幻象与迷信后有力量把握确切的因果关系，语言与客体世界的统一成为可能，即福柯所谓的“词与物的统一”。

四、“我”或人的主体性

主体人格是现代知识体系的起点，涉及人对上帝、历史、自然、社会的独立判断，以及现代医学和心理学对于身体和精神的关怀。在神学时代的话语中，人的身体和精神是分离的，身体归属上帝管辖，精神活动是为救赎原罪。在信仰语境衰落时，身体和精神的融合仍旧困难，古代文本注疏学流行，亚里士多德的理论在经院哲学家诠释后排除了重新认识自然的必要性，只要遵循旧范就可以，不要有超越的雄心，人在古学与神学语境里没有独立的地位。病痛为身心合一提供了可能，但痛苦的感受仍会导向原罪论，与此同时，混沌疯狂的医学实践让精神备受压迫，走投无路时不得不回归救赎原罪的命定论。

在文学共和国里，主体人格首先要脱离古代规范的束缚，现实变化太快，古代的道理捉襟见肘，古今之争在这样的背景下开始。16世纪，蒙田批判人性在文字世界的缺席，反思过分信仰古人、迷失自我的弊端，唤起现代意识：

我们会说：西塞罗是这样说的，这是柏拉图的思想，这是亚里士多德的原话，我们自己又说了什么，评判了什么，又能做什么？鹦鹉学舌……我们接受了他人的看法与学问，仅此而已。正像那个到邻居家借火的人，看到炉子里的火烧得旺，就留在那里烤火，忘了取火回家的事。必须把那些看法与学问化生为自己的。[164]

蒙田之后，从成见中解放心灵的进程从未间断。笛卡尔要求人人独立判断既有的说教，不盲从，忌妄言。洛克重视人的感觉，反思个体观念的来源，以此为现代心理学奠基。达朗贝尔又有所推进，“感觉教会我们的第一类知识是关于自我的意识，第二类知识是对于外部存在的认知”[165]。沙罗代强调感觉对于初等教育的意义，“一个人，只有当他使用感觉时才有知识，他的第一次感知就是最先获取的知识”[166]。人的身体与心理在文学共和国里不再是受冷落的本能，它是理性的基础，新知识的来源和个体政治权利的依据。鉴于此，霍尔巴赫对那些内心混沌的人呼吁：“回归自然，回归人性，回归你自己，在生命路上撒播鲜花。不要考虑未来，要为自己而活，为同伴而活。观察自己的心，之后再考虑你身边有感受力的存在，抛弃对你的幸福无助益的神灵。”[167]之后，他要将“我”从成见中解放，使之不再充当没有灵魂的奴隶。狄德罗虚构了塔希提岛的居民奥图鲁（Aotourou）与布甘维尔的对话，希望为主体人格的力量划定边界：“我不会滥用我的权威，我确定我所了解的，尊重其他人的权利。”[168]在“我”成为独立人格后，文字中的情感活跃起来，写作者渴望描写他对世俗生活的态度，阅读者也希望看到这一类的文字。这是现代人的精神状态，那不是源自教会或世俗权力的优越感，而是人与人之间的心理认同。

但此时人的存在感还不是健全的品质，它会走入迷途。在自我认识上，古希腊的自恋之神纳西塞斯（Narcissu）复活了，他在水边看到自己的影子，就爱上了它，始终不离去，死后变成水仙花。文学共和国的公民也这样，有人对自己的作品爱不释手，对自己的身份极为珍惜，这种心理使现代意义的“我”更坚定，不甘心受冒犯，所以个体意识碰撞激烈。“所有时代、所有人都有自尊，但有才能的人的自尊，今天已到夸张地步，以前的时代不是这样。”[169]人与人有相互的好奇，希望从同类身上看到自己的影子，在对比中发现人的共性，但窥探的视野时常越界，过度关注私人生活。休谟批评不讲规矩的公众视野，“（卢梭休谟之争）本是私事，我只告诉一个朋友，竟能传遍整个王国，如果英国国王向法国国王宣战，也不会比这件事更快地成为谈论话题”[170]。休谟未夸大其词，杜莱（Durey）说几乎人人猜测议论，以讹传讹。[171]口耳相传时，真相面目全非，旁观者却看得意兴盎然。所以，1766年，休谟与卢梭不只是吵得不可开交的哲学家，这两个现代早期的人格比古典戏剧所虚构的英雄更吸引人。

五、批判精神

表象，尤其是语言修辞制造的表象，像一片长满郁金香的土地，浓烈的色彩能让人忽视它的来历，但批判精神注意的是表象之后的东西，那片土地是古罗马的城市遗址，还是一个谋杀案的现场？郁金香有败落的时候，关于土地的真相应该让人知道。要实现这个目的，不能借助于与表象同质的语言，而是异质性的语言，这类语言不会忽略表象的美，但清楚地知道那不是全部，灿烂的背后可能是灰暗。所以，批判是两类语言的对抗，确切地说是不同观念的对抗。

批判精神在文学共和国里有多重角色。文学共和国培育了它，将之塑造为旧风俗的劲敌，要求它把旧风俗打翻在地，为新思想加冕。但它也会与文学共和国对抗，在理性独裁时，它在非理性一边，在商业横行时，它在农业一边，它有时支持作家，有时支持读者。它还对自己发起进攻，不断地自我批判。正因为有这样的品质，批判精神是值得珍视的现代理念。当批评意图无所不在时，那可能是最好的时代，也可能是最坏的时代；但当批判意图被压瘪时，那是最坏的时代。在愤怒的沉默里，它开始羡慕刀剑与枪炮的果敢，而这是破坏性的力量，它们天生高傲蛮横，批判精神暗地里与之结盟。在一个批判精神要谋反的时代，没有什么是确定的，历史的大戏法要开始了，它让人在绝望中亢奋，在亢奋中失落，在失落中归于无形，又使之从灰烬里重生，往复不已。

法国旧制度官僚有压迫批判精神的办法，他们发现在人不敢说话的地方，批判精神的空间最小，但他们不知道谎言会到来。谎言有暴君的品性，虽能驱赶批判精神，却会复活人的野蛮本性。与此相反的图景是让人向往的，批判精神无处不在，锐利不狂暴，温和不怯懦，在批判精神面前，理性驱逐迷信后不敢重蹈迷信的覆辙，情感因受理性排挤变得沉郁，但在批判精神的帮助下，它会从沉郁转向深沉。语言中那些造作的腔调不见了，道貌岸然跑得远远的，一路上灰溜溜，匆忙中遗忘的道具被挂在现代展览馆里。善的国度有了坚实的城墙，在城墙外，恶还存在，不再招摇，不敢四处冲撞，在人性的荒野上沉淀为狂放的诗意，陪伴那些情感与理智一时失衡的流浪者。

批判的早期史符合福柯的论断，“第一个时代是回归圣经，它究竟写了什么？直到能够回答最简单的问题：圣经是真的吗？”1650年，加尔文派学者卡佩尔（Cappelle）出版《神圣批判》（Critica sacra），对比《旧约》的原文和译文，发现了翻译中的错讹。1678年，天主教徒西蒙（R. Simon）发表《旧约批判史》，也有这样的目的。关于圣经文献学的批评不只是挑战经院哲学，也是现代理性方法论的开端。18世纪，批判的方法已成体系，1751年马莱（Mallet）、达朗贝尔、马蒙泰尔为《百科全书》编写的词条“批判”（CRITIQUE）涉及全部知识领域。其中，文艺批判是复原古代文本，整理文献，解释图像，确定纪年法，对比不同文本，言之有据，追根溯源，消除误解；科学领域的批判倚重于实践，公正地辨别科学知识、艺术知识、工艺知识，敢于开拓新领域；对于抽象科学，在观念和实物、形而上学与几何学、道德学与物理学之间建立联系。[172]世俗历史批判注重史学家的性格和写作情境，根据原始文献比较不同史学家的记述，评判他们的推断是否合理、有没有探求真理的力量。“阅读历史时应该有这种精神，检验事实是否有足够的依据，分清具体的事与假设的事。”[173]《农业、商业和金融杂志》对此有所补充：避免抽象推理的误用，坚持从简单观念到复杂观念，探索原因之前首先确定事实，采纳合适的证据，允许公民有不同观点，公开辩难，“经过争论的问题才清楚明白，困难也就消除了”[174]。报纸上有双重批判的风格，那是对批判性话语的批判。《针对文学报与学者作品的无私批判》不满于《学者报》的编纂风格，“节选的文章肤浅，青睐优美有趣的作品，偏袒是它的第一动机”[175]。表面上，这是批判形式的扩展，实际上是批判精神的普及，一切都可以质疑，质疑本身也要受质疑。现代批判原则就此明确：认知—判断—批判—批判的批判。

在文学共和国之外，批判精神就不再是单纯的思想问题，有时会触及制度与风俗，并有介入政治实践的愿望。对于这种倾向，福柯认为那是“怀疑、挑战和制约统治的艺术，寻找统治的规则，或是改造它们，或是逃脱，但本质上是不服从、不被统治的艺术”。18世纪初，路易十四的威权弱化，待之去世后大众文化兴起，街头演说成风，拒绝公众评论的事往往会激起否定性的质疑，君主权威和宗教体制的合法性也不例外，“大众化批判时代或现代新闻业开始了”[176]。1763年七年战争后，法国被迫将北美和印度的殖民地转让给英国，只保留几个贸易据点，英国确立海上霸权，普鲁士强大起来，法国民众的政治批判意识更强烈，对于权力有情绪化的不认同。