“想象密教”无疑是一个巨大的工程,而其中一个重要的子工程就是首先要完成对密乘佛教历史的基本想象,否则就难以确定密教研究的资料范畴、解释方法以及用于历史知识结构中的意识形态等等,也就难以进而为密教研究在现代学术界合情合理地取得一席之地。有意思的是,我们通常所读的历史在很大程度上并不是那些成就历史之具体事件和事实的产物,我们所写的历史常常无法如我们所期待的那样十分客观地还原历史的真实(wie es eigentlich geschehen ist)。历史经常是那些设置、建构历史的历史学家们的诗意的想象,是一种将这些事实置于某个传统叙事结构中的想象。如同一切人类活动,西方学者们对印度佛教史的最初的想象过程也有自己的一段历史。
美国芝加哥大学神学院教授Christian K.Wedemeyer先生曾发表过一篇题为《修辞、分类学与转向:简论佛教密宗历史编纂源流》的文章,分析从19世纪早期直至今日支撑着印度密乘佛教史结构的话语体系的演化,以及这种结构化(以及正处于结构化过程中)的叙述是如何随着对密教的研究的推进而发展变化的。[28]Wedemeyer强调历史的建构在很大程度上受到叙事形式的制约,后者不只是历史学家在其中安放材料的外部包装,而是一种不可或缺的认知工具(cognitive instrument),没有这个工具我们根本没有办法获得某种现象的“历史”。迄今为止,历史学家们最为常用的理想化历史叙事模型就是将历史当作一种有机发展的过程(organic development),任何故事、历史都像人的一生一样要遵循一个有机发展的周期,即如黑格尔“将任意给定文明的历史以及文明本身划分为四个阶段,即出生与原生长时期、成熟时期、老年时期,以及瓦解和死亡时期”一样。根据这一原型的观点,如同植物和动物一样,任何文明现象都会经历一个出生、成长、成熟、衰落和死亡的过程,所以,所有的现象都可以被看作是在沿着这一轨道行进中的某个阶段的产物。于是,任何城市、国家、思想流派、政党,乃至宗教,都被放到这个模型中进行概念化,而其历史过程中的各个事件也因循这个模型而得到了相应的解释。
由于正当西方佛学研究滥觞的时候,佛教在印度的消亡已经是一个既成的事实。此即是说,佛教在印度已经完成了它的一个全部历程,所以它被赋予了一种历时叙事结构(diachronic narrative),人们可以讲述一个佛教从生到死的完整故事。于是,西方佛教史的编纂便完完全全地使用了这一有机发展的历史原型,这个叙事结构为佛教史家构建印度佛教的历史提供了极大的便利,人们可以讲述一个既熟悉又容易为人接受的完整故事。佛陀释迦牟尼的出生就是佛教的出生,佛教的小乘或者上座部时期是佛教发展史上的成长期,故其经典又被称为“原始佛教”。紧接着出现的大乘佛教是佛教史上的成熟期,达到了佛教有机发展的顶点,于此佛教便不得不草草收场,进入佛教史上衰亡期,也即密乘阶段。于是,佛教传统中的小乘、大乘、金刚乘(密乘)的层级结构(以及密乘内部的事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部)被建构成为一个简易的佛教教义史时间序列。换言之,原本被佛教思想家认为是一个佛教教义逐渐精致化的玄秘序列,这下却被现代史家叙述成为一个伪佛教经论发展的时间序列了。
按照这个有机发展过程构建起来的印度佛教历史,密乘佛教自然就必须符合“衰落并灭亡”的经典叙事想象原型:一种曾经强大而充满生机的文化难以抗拒世间喜乐之**,人们放弃了以前对纯真和美德的信仰,于是,人心不古,道德沦丧,社会变得颓废不堪,一个盛极一时的文明终于走上了消亡的道路。所以,大乘佛教是佛教可以达到的顶峰,从此它便不断遭到印度人懒惰和****的本性的侵蚀,于是虚假的经文(密教续典)纷纷出笼,行者被准许随心所欲地做他想做的一切事情,密教修行成了****逸的代名词,宗教不过是为实现不知餍足的性的现实提供了一种宗教维度。当这样一种有机发展史观和叙事方式确立之后,佛教史家在构建佛教历史的时候实际被给予的叙事空间已经很小,通常他们对情节结构的迫切需求远远胜过并取代了他们对有充分证据的具体内容的追求。所以,在一部完整的印度佛教史中,密乘佛教一定不可能太早地出现,密教经典形成的时间也一定要晚到足以为佛教的衰落承担责任。当然,密教也一定与堕落、腐朽和衰亡联系在一起,必须与佛祖所传的崇高道德和修法背道而驰,它也一定是以性道德的丧失和骄奢**逸的社会风气为其典型特征的。
当佛教史上的这个有机发展过程一旦被建立起来以后,哪怕是最好的学者(如最精致的语文学家)的最好作品,最终也不得不顺从这一幽灵般的共识,为此他们可以无视佛教实际上在密教兴起之后依然在印度持续(并且事实上是繁荣了)好几个世纪的事实,无视密乘佛教今日于世界范围内呈方兴未艾的繁荣局面,甚至也可以完全不理会这样的一个事实,即所有佛教文献中根本无法提供足够的证据让人得出上述这样的一个结论,即密教是一个晚期出现的、导致佛教走向腐败和衰亡的宗教传统。事实的真相是:当我们已经确信这种说法时,我们便永远无法透过想象叙述模型所布下的前景而看到事实的真相。如果有人敢于打破这种已经延续了近二百年之久的构建印度佛教历史的基本想象,破除这种“有机发展”史观,那么,一部完美地构建起来的佛教史就会变得很不完美,就会引发出一长串亟待解决的新问题,甚至使整个佛教学术领域陷入一种令人沮丧的崩溃状态。而回到传统范式那种舒适和安全的怀抱或许是我们所有人的更好的选择,这就是形成我们时常可以感觉到的一种顽固的和跨世代的学术保守主义的重要原因。也正因为如此,密乘佛教历史的主流观点能够在没有任何确凿的历史论据支持的情况下经久不衰,成为一种普遍认可的、官方的学术教条。
Wedemeyer这篇鸿文虽然揭示的只是西方学界在印度佛教史的编纂过程中在有机发展史观结构中的叙事原型对佛教史,特别是密教史想象过程的深刻影响,但它对我们检讨、反思汉传和藏传佛教历史的构建和编纂过程同样具有极其深远的启发和指导意义。迄今为止,不管是汉传佛教史,还是藏传佛教史的书写,都或多或少地受到了这种有机发展史观的影响,如果我们希望突破迄今主导佛教史写作的这种“有机发展”叙事原型,我们必须把一部佛教历史的编纂突破印度佛教史的范畴,而把它和汉传和藏传佛教史整合在一起。鉴于藏传佛教作为硕果仅存的密乘佛教传统今天不但没有走向衰亡,反而在世界范围内蓬勃发展的事实,我们很难再如此坚定地相信密乘佛教的出现是佛教走向衰落和灭亡的标志,或者说,我们不再应该把密乘佛教史当成是佛教史中的最后一个篇章——即佛教衰亡史,而应该开始更加尊重密乘佛教发展史中的重要历史事实,重新开展真实的、富有建设性和创造力的密乘佛教史研究。当我们脱离前述叙事模型,抛弃既定范式,立足于更具批判性的态度来考量佛教史研究应该采取的范式,我们的研究就会使得许多以前视而不见的新信息浮出水面,并保证我们对密乘佛教史的新的想象的建构过程不像从前那样武断。譬如说,如果我们脱离“有机发展”这一历史叙事模式来重新考量密乘佛教的历史,那么我们就既不会为密教因素于开元三大士之前就已经出现于汉传佛教之中而感到惊讶,也不会对藏传密教如今在世界范围内得到广泛传播而觉得不可思议,因为密乘佛教的产生既不代表佛教衰亡的开始,它也还远远没有到达该终结的时候。
如前节所述,将密教与性联系在一起是西方“想象密教”工程中的一大创获,以至于在今天的西方世界密教几乎就是“神圣的**”的同义词,成为那些既不愿放弃物质的喜乐,又希望获得精神的解脱者们的最爱。有意思的是,在被“有机发展”史观框定的密教史中,密教同样与性结下了不解之缘,**成了密教修行的一个最中心的概念,密教俨然是一种放纵肉欲的宗教。事实上,文明衰落紧承道德(特别是性道德)沦丧出现的叙事方式,早已在古典历史传统中就已经得到确立,佛教史家于此不过是在他们对佛教历史进行历史想象时捡了个现成而已。值得一提的是,藏传密教在汉文化传统中也常常被人与性和**联系在一起,这个传统缘起元末西番僧于蒙古宫廷传播之所谓“秘密大喜乐禅定”,或曰“演揲儿法”。尽管汉族作家对藏传密法一知半解,可深信不疑地将它视作宫中**戏,其中缘由竟或也与汉族史家书写王朝历史时同样秉持的有机发展史观有关。于传统汉族史家笔下,一个王朝必定要经过兴起、成长、鼎盛和衰亡四个阶段,历朝的亡国之君又没有一个不是穷奢极欲,荒**无耻的,而其无耻之极致则一定与不知餍足的**欲有关。可以说,明初史家在对元末衰亡史进行历史想象时也正好捡了个现成,西番僧所传的秘密法为传统的亡国之君的叙事模式提供了花样翻新的、富有异族风情的好作料,从此藏传密教也就再也难以摆脱被情色化的厄运了。