显而易见，上述Sharf和McBride两位先生的文章虽然视角不一，但异曲同工，实际上都否定了这样一个传统的说法，即唐代中国曾经存在过一个由开元三大士所创立的作为宗派的，并有明确和系统传承的“密乘佛教”。这一挑战旧传统的新观点对于以往的汉传佛教史，特别是东亚密教史的研究无疑具有颠覆性的影响，它对于东亚密教史这个领域今后的走向也具有深刻的启发意义。无疑，只有花力气去对他们提出的这一问题作进一步的探讨，我们才能理清许多与密教相关的基本问题，从而加深对汉传密教传统的理解，对汉传佛教史，特别是汉传密教史的历史谱系作出新的构建。

首先需要指出的是，这两位先生的文章所讨论的问题并不是在汉传佛教史上是否存在过密教的教法和实践，而是唐代中国是否存在过作为一个宗派的密教。事实上，他们都没有否定密教的因素曾经在汉传佛教中存在这一历史事实，甚至他们都确信构成密教的根本要素不但早在开元三大士之前就已经在汉传佛教中出现了，而且它们几乎为所有的汉传佛教教派共同继承。他们的文章更专注于讨论的是当时汉文佛教文献中到底有没有出现过专指开元三大士所创立的“密教”传统这样的名相，以及当时汉文佛教文献中提到“密教”“秘密法”时指的是否就是由开元三大士传承的、今天被人认为是“密教”的东西？显然，他们的研究结论对此持否定的观点。

因为古代汉文文献中“密教”这一名相之所指与我们今天所说的密教之所指有很大的差别，所以，确定10世纪以前汉文佛教文献中所说的“密教”指的只是与小乘佛教相比更为甚深、广大的大乘佛教，实际上并不等于全盘否认10世纪以前汉传佛教中曾经出现过“密教”的教法和修习这样的事实。这场讨论的一个重要意义或在于它引发了我们对佛教史研究中的一个更为基本的问题的讨论，即究竟何谓密教？密教的历史应当从何时开始？即如Sharf在其文章中所指出的那样，如果说可以把对密咒和手印等的运用作为密教的标志，那么汉传佛教中密教的出现当远早于开元三大士。换言之，如果我们能够对“密教”有一个明确的定义，那么，汉传密教的内容将比我们现在所界定的、所知的要丰富得多，汉传密教的历史也比我们现在所构建的历史谱系要悠久得多。职是之故，在我们讨论东亚佛教史上究竟有没有汉传密教传承这个问题之前，我们更应该首先理清到底什么是密教这个更为根本的问题。

令人遗憾的是，尽管密教（怛特罗）于今日之西方世界已被追捧为“艺术和科学的综合体，它承认作为人类的形而下和形而上的经验。密教修习提供了个体一个与日常生活达到平衡与和谐的机会”，“是唤起一种对男人、女人和神灵关系的敏锐探索”，[9]而且迄今西方学界对密教的学术研究已有近二百年的历史了，近年来国际学界对密教的研究也日趋繁荣，但是，迄今为止学界对密教依然没有一个统一的定义，密教就像是“道可道、非常道”中的“道”一样，成了一个以某种方式拒绝被定义的术语，学人们对密教的认识基本上处于盲人摸象，或者只见树木、不见森林的状态。

当代著名的南亚密教研究专家、法国学者André Padoux先生（1920－）曾经在20世纪80年代这样说过：“对密宗做出一个客观而又科学的评判是不容易的，因为这一主题是富有争议和令人费解的。对于密宗不仅专家们给出不同的定义，而且其真实存在有时也被否认。”[10]与此同时，另一位密教研究专家Teun Goudriaan先生也认为“给予密教——主要流行于过去一千五百年的印度宗教传统之一——极端多样而复杂的本质一个单一定义的处理几乎是不可能的。因此，对于该词的精确范围有着普遍的不确定性。”[11]这种状况造成的后果是，很少有术语像密教一样在当代话语中看起来是如此普遍、如此广泛地被使用，却如此不明确、不恰当地被定义，通俗的和学术的二者均是如此。

当然，迄今为止已经有很多学者曾经尝试过要给密教一个合适的定义，在近年出版的密乘佛学研究著作中，我们也常常见到对“密教”定义的讨论，学者们对密教之源流的追溯、核心内容的诠释和其历史谱系的建构等问题，都有相当激烈的争论。虽然这些争论都还没有达成一个大家都能接受的定论，但这些争论本身却为我们理解密教提供了极大的帮助。早在20世纪50年代，英国著名印藏佛学家David Snellgrove先生（1920－）曾经在他研究印藏密教无上瑜伽部母续《喜金刚本续》（Hevajra Tantra）时对密教下过一个颇具典型意义的定义，他以佛典中对“经”和“续”的明确区分而将佛教作显、密两种传统的划分。因为Tantra（怛特罗），即密教，于藏文中译作rgyud，译言“续”或者“本续”，通常就是指与“经”（mdo，显宗经典）相对应的“本续”（rgyud，密教经典），故Snellgrove把密教这一术语限定在其特定的文本应用上，而不把它更广泛地运用到其宗教实践体系中。此即是说，他把密教只限定为其标题中出现Tantra，或者rgyud的那些文本，所以他提出的密教定义是：“密续这一术语涉及共通于印度教和佛教传统的仪轨文本的清晰的、可定义的类型，它们通过各种密咒（mantra）、禅定（dhy?na）、手印（mudr?）、坛城（ma n. -d. ala）来召唤神祇和获得种种成就。”[12]显然，这样的定义不但不足以涵盖作为一种宗教传统的密教，因为密教首先应该是一种实修的方式，而且甚至也无法涵盖所有密教的文献。

众所周知，有些佛教经典虽然其标题中也有Tantra字样，但实际上并不是密教文本，例如被列为“慈氏五论”之一的Uttaratantra（《究竟一乘宝性论》）；反之，有些佛教经典的标题中并没有出现Tantra的字样，但它却是非常重要的密教续典，如《圣吉祥文殊真实名经》（Maňjurin?masagti），它被藏传佛教徒列为密续中首屈一指的、最殊胜的一部密乘根本续，自宋、历西夏至蒙元时代，它至少先后有四次被译成了汉文，同时也还被译成了畏兀儿文、西夏文和蒙古文等等。还有，最著名的大乘佛经之一《般若波罗蜜多心经》于藏文大藏经中既列于显乘的“诸经部”，也见于密乘的“密咒部”，换言之，它既可以是“经”，也可以是“续”，或者说它是“总持”（陀罗尼）。后世的注释家既有把它当作经，也有把它当作续来解读者。[13]甚至，《心经》也可以用作密教的一种修法，在俄藏黑水城文献中我们就见到过一部题为《持诵圣佛母般若波罗多心经要门》的密修《心经》成就法，源自西夏时代。[14]显然，仅仅依靠佛经标题中有无Tantra或者rgyud的字样来判定它是一部显乘的经典、还是一部密乘的续典并不十分可靠。将密教狭隘地定义为作为文本的“本续”，不但无法揭示甚深、广大之密教传统的教法理路和实修本质，而且也不能包罗所有的密教文献。

于20世纪80年代，Padoux曾经在他为《宗教百科全书》撰写“密教”这一词条时综合其前辈的观点，提出了一个一度相当有影响的密教定义，他指出：密教的教法“试图将欲（k?ma）的一切意义不折不扣地服务于解脱——，不是为了解脱而牺牲现世世界，而是在救赎的角度上用不同的方式来巩固这个世界。通过欲以及红尘万象可以取得现世和超世的利乐（bhukti）、成就（siddhis），并达到解脱（jīvanmukti），这种功用透露出了一些密宗大师在宇宙观上的特定倾向，即将宏观/微观宇宙合一的完整宇宙观。”[16]显然，Padoux对密教的这个定义与藏传佛教徒自己对密教的定义有相当程度的一致性。我们在传自西夏时代的一部汉译藏传密教文献中见到过与Padoux上述定义相类似的说法，其云“圣教中说：欲成就究竟正觉者，有二种：一依般若道，二依秘密道。”“若弃舍烦恼而修道者，是显教道；不舍烦恼而修道者，是密教道。今修密教之人，贪嗔痴等一切烦恼返为道者，是大善巧方便也。”[17]这里所说的“般若道”和“秘密道”显然与前引《大智度论》中所说的“秘密”和“现示”是两个完全不同的范畴，它们确实就是分别指大乘佛教中的显教和密教两种传统，其中的“秘密道”或者“密教道”者，即是我们正在讨论的密乘佛教。而其根本思想，即将“贪嗔痴等一切烦恼返为[成佛之]道者”，或者说“不舍烦恼而修[佛]道者”，即与Padoux上引对密教的定义同出一辙。此即是说，在佛教的传统中，显教与密教的差别就在于显教要求行者必须断除贪嗔痴等一切烦恼才能达到成佛的境界，而密教则认为贪嗔痴等一切烦恼不再是成佛的障碍，而可以转为道用，成为通往成熟解脱的一条道路，行者可以在修习贪嗔痴、获得大喜乐的当下，体认“乐空无二”，即身成佛。

虽然Padoux对密教的定义可谓抓住了密教最关键的理论依据，但它显然更多地专注于密教修行的终极目的，而没有将密教修行的内容、性质、方法和特征等也纳入其考虑范围，以致于过分宽泛而难以用来界定密教的具体修行。晚近，美国密教研究专家David Gordon White先生（1953－）在他主编的《实践中的密教》（Tantra in Practice）一书的导论中，用了很长的篇幅来讨论密教的定义和历史框架等问题，他给密教下了这样一个暂时性的定义：

密教是一个亚洲信仰和修行实体，它主张“神性”（godhead）孕育并维系着这个宇宙，我们所感知的宇宙只是这种神能（divine energy）的集中体现，密教试图以各种创造性和突破性的方法，在人类中的“中千世界”（mesocosm）中通过仪轨接近并与这种神力沟通。

显然，在很难为如此复杂的密教做出一个十分恰当和可以一锤定音的定义的情况下，用罗列其宗教实践中的最典型的特征来描述和界定密教，采用所谓“多元化判教”（polithetic classification）的方式来叙述密教，实在不失为一种可取的权宜之计。所以，用这样的进路来定义密教也已经成为其他密教研究者通常所采用的方法。当然，不同的学者罗列出来的密教特征各不相同，从六个到十八个，不一而足。[18]例如Richard Karl Payne先生在他为他所编的《东亚密乘佛教》（Tantric Buddhism in East Asia）一书所写的导言中就没有对密教给出一个明确的定义，而是罗列了十余条通常被认为是密教之理论和实践的最典型的因素和特征。若把它们归纳起来实际上也不出前述White所归纳的密教坛城、灌顶、瑜伽和**等四个条目。[19]还有，Lopez提出在前述3M的基础上，或许还可以加上诸如guru（上师、喇嘛）、abhi s. ekha（灌顶）、vajra（金刚）、sukha（喜乐）、sahaja（俱生）、siddhi（成就）等的一系列关键词，来更具体地描绘密教传统及其主要特征。[20]