事实上，将“汉传密教”（Chinese Tantrism，Chinese Tantric Buddhism）或者“东亚密教”（East Asian Tanriism，Tantric Buddhism in East Asia）建构为一个可知的研究领域，至今依然受到严峻的挑战和质疑。尽管佛教学者们普遍认为密宗佛教是东亚佛教的重要资源，它贯穿于整个东亚佛教史，故对密教如何于东亚被传播、发展、挪用、颠覆和阻断的历史都值得深入探究；可是，于国际佛教学界，主流的密乘佛教研究通常和印藏佛教和南亚宗教的研究紧密地联系在一起，而东亚密教的研究从概念、术语，到学术话语、分类和历史谱系的建立和叙述，都有很多难以给予明确答案的问题。甚至，连汉传密教究竟是否真的存在过也依然还是学界长期以来争论不休的一个话题，所以很难像藏传密教研究一样建立起一个成熟、规范的学术体系，形成一个自成一体、且具有一定规模的学术领域。[4]

几年前，两位美国佛教学者、加州大学伯克莱校区的Robert Sharf教授和美国夏威夷杨伯翰大学的Richard D.McBride II教授曾经分头撰文，再次提出和讨论了汉传密教或者东亚密教是否真的存在过这一问题，而其结论则显然更倾向于否定。他们的基本观点是：汉传佛教中所说的“秘密教”不过是“大乘佛教”的另一个称呼而已，与今天学界所称的“密乘佛教”（Esoteric Buddhism，或者Tantric Buddhism）不是同一个概念，所谓汉传“密教”不过是后人演绎和人为建构出来的东西，它在历史上并没有真的存在过。

Sharf教授的文章“论密乘佛教”（On Esoteric Buddhism）是作为他的专著《理解汉传佛教：〈宝藏论〉解读》的附录发表的，[5]其富有挑战意味的观点于国际佛教学界引起了广泛的注意和争论，激发了学者们对汉传密教的进一步的兴趣、思考和研究。Sharf在其文章中旗帜鲜明地指出：汉文文献中缺乏足够的证据说明汉传佛教中曾经有过密乘、或曰金刚乘教派的传承，开元三大士本身并没有自立宗派，他们所强调的密咒、陀罗尼的念诵、以及通过手印、坛城、祝祷诸佛菩萨、密修仪轨等获取诸佛神变、加持的修行等等，自一开始就是汉传佛教寺院修行的基本内容。对于汉传密教的混淆实际上是因为受到了日本教派史学的影响。日本佛教对显密的区分源自空海（779－835），后者认为密教基于法身佛，并围绕金刚界和胎藏界的宇宙观而构建，通过手印、坛城、密咒、陀罗尼以及观想来现证佛身、语、意三密，立地成佛。到了江户时代，日本的东密护教士又进而发展出了“纯密”和“杂密”的概念，即将空海在汉地（唐朝）所接受的金刚界和胎藏界灌顶的内容称为“纯密”，而将其他在此以前就已经出现了的具备密教因素的经文和仪轨统统归入“杂密”一类。[6]受此影响，汉传佛教史家往往将开元三大士所传的密法与日本佛教界所说的“纯密”联系起来，而事实上我们很难在汉文文献中找到材料来支撑日本佛教学界对于一个自觉的唐代密教教派或者传承，以及纯密、杂密之分别的阐释。

Sharf先生还进一步指出：唐代汉文佛教文献中的“现（显）”“密”的分别，并非用来指称一个独立的组织、派别，甚至教义，而是用以表明这样一个事实，即由于佛教行者之根器有利钝之差别，所以佛陀必须随机应变、因材施教。显教可为所有人印证，而密教则惟赋异秉之人才能证悟。开元三大士的教法于当时代或被视为有神通的新技术，但绝非一个独立的传承、派别或者说乘。事实上，是10世纪时的赞宁（919－1001）在编撰《宋高僧传》时，才开始渲染开元三大士的神通，将他们的修法、行为归入“密教”的范畴的。西方早期的佛教学者多倾向于将佛教看成是一种排斥偶像崇拜、仪式化、神力加持等内容的具有诠释性、理性，甚至审美性的信条，而将密教看成是印度佛教晚期吸纳了印度教的元素、甚至受到了民间信仰的污染而形成的重在防病禳灾的方便之术，所以颇为中意于后人创造出来的所谓“纯密”和“杂密”的区分。然而，从文献、艺术史及人类学的记录来看，可确信构成密教的根本要素，如密咒、手印、仪轨、偶像崇拜、祝祷、追求成就、体认三密等等，几乎为所有的汉传佛教教派所共同继承，无论是精英的，还是大众的，是经院的，还是俗众的。总而言之，传为唐代开元三大士所传的汉地密乘佛教传承实属子虚乌有，是后人凭空建构出来的。

在Sharf先生对汉传（东亚）密教这一个有问题的学科分类进行了一次福柯式的解构之后，McBride先生的文章《果真有“密乘”佛教吗？》则“想要用一种更为细致的方式，来探索从公元5世纪到8世纪，及其以后中华文化圈中的佛教徒（包括一些历史学家想要把他们归入汉地最早的‘密宗’或‘怛特罗’佛教信徒的人物），是如何采纳了‘密教’（esoteric teaching）和与之配对的‘显教’（exoteric teaching）观念，以及相关的用于描述和分类佛教教义的概念。”[7]McBride先生此文的出发点是：所谓密教从定义上说就是更高深的、适合于菩萨的大乘教法，因为“密”与“显”的概念，必须被理解为它们仅仅在佛教将其教义判定为声闻、独觉和菩萨三乘，或者小乘四谛、大乘般若空性和大乘“无生法忍”密意这一判教体系内才起作用。它们不仅指秘密、隐藏、掩蔽与公开、显现和展示之间的对立，而且还暗含了大乘与小乘相比所具有的先天的优越性。而支持McBride先生这一观点的最有力的依据便是传为龙树菩萨造、鸠摩罗什译的中世汉传佛教最权威、最重要的文本《大智度论》中的一段话，其云：

佛法有二种：一、秘密，二、现示。现示中，佛、辟支佛、阿罗汉，皆是福田，以其烦恼尽无余故。秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。以现示法故，前说阿罗汉，后说菩萨。[8]

显然，按《大智度论》之密意，“现示法”就是声闻和独觉二乘，而“秘密法”则是大乘用以证得戒、定、慧三学的集成。McBride先生接着仔细地查检了从公元5世纪到8世纪之间汉传佛教之诸家注疏，确认尽管各家对于“显教”和“密教”概念的解释并非完全相同，但它们之间有着某种一致性，即“密教”指的是高深的大乘教法，而“显教”或者“显示法”指代的即是非大乘佛教的传统。即使是那些被人认为是“密教”大师的人物，实际上也不曾想要重新定义“密教”和“显教”，开元三大士并没有创建一个根本上不同于大乘教法的新体系，他们只是在广大的大乘教法中，为他们超越二元性的仪轨化修行方式与证得佛性之愿望争得了一席之地。这就是为何在唐代汉文佛教文献中并没有出现明确记载独立的“密宗”的文献证据的一个重要原因。因此，若问在公元10世纪以前是否真有“密教”？可能的答案有两个：一、有，但所谓“密教”指的就是甚深的大乘教法；二、没有，因为“密教”所指无非是甚深的大乘教法。