1994年，又一部《西藏死亡书》的英文译本在美国问世，译者是鼎鼎大名的美国哥伦比亚大学宗教系宗喀巴讲座教授Robert Thurman先生。该书被作为Bantam版《智慧丛书》（Bantam Wisdom Edition Series）的一种出版，列入该丛书出版的还有诸如《易经》《道德经》《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）、《五环之书》（The Book of Five Rings）一类的其他世界精神经典。

Thurman教授虽然目前是在大学教书的一介书生，却曾有过相当不平凡的经历和成就，以至于被《时代》（Time）周刊选为1997年度全美最有影响力的二十五人之一。Thurman先生于1941年生于纽约，是一个地道的纽约客。自小蒙受“二战”的恐怖阴影，又因事故而失去了一只眼睛，故早知生之无常，开始精神的自我追寻。60年代初，年仅二十一岁的Thurman在新泽西遇蒙古喇嘛格西旺杰，一见便“目瞪口呆”，不仅“两膝发软”，而且“腹中不安”。一星期后，他便终止了在哈佛大学的学业，离开了新婚的妻子，搬到新泽西落户，随格西旺杰喇嘛学习藏语文和佛法。随后的几年内，虽然在格西旺杰的坚持下，Thurman依然保持在家人的身份，但他过的生活则完全与学法苦行的僧人一样。1964年，在印度佛教圣地、释迦牟尼佛首转法轮的地方Sarnath，格西旺杰将他介绍给了达赖喇嘛。随后，他到了西藏流亡政府所在地达兰姆萨拉，随扎雅活佛（Dagyab Rinpoche）、达赖喇嘛自己的经师林活佛（Ling Rinpoche）和达赖喇嘛私寺南杰扎仓（Namgyal College）住持罗桑敦珠（Khen Losang Dondrub）学法，也常常与达赖喇嘛本人见面。最后在达赖喇嘛和林活佛的主持下，正式剃度出家，成为藏传佛教中的第一位西方僧侣。一年多后，Thurman感觉已经完成了他在达兰姆萨拉的使命，欲回美国尝试在家过一种新的生活方式，将其精神追求所得与他的朋友、同胞共享。可当他身穿红袍、光着头顶回到美国时，感觉自己是在一个陌生国度中的陌生人，故若要实现自己普度众生的初衷就必须改变自己的身份。于是他结婚还俗，生儿育女。他的长子名甘丹，乃未来佛弥勒之天宫兜率天的藏文名字，其长女名乌玛，是印度女神的名字。如今他的这位女儿已是好莱坞的大名星了。

在经历了这一段不寻常的精神之旅之后，Thurman重返哈佛，学习亚洲语言、历史、宗教和社会哲学。获博士学位后，他先在Amherst学院宗教系任教，使该学院和哈佛大学一起作为全美第一所大学，曾在达赖喇嘛于1979年9月首次访美时享有接待这位未来的世界精神导师的荣幸。其后，Thurman出任哥伦比亚大学宗教系宗喀巴讲座教授至今，以研究、传播宗喀巴大师的教法为己任。其代表作有《宗喀巴之金论：西藏中心哲学中的理性和觉悟》[53]《藏传佛教精华》[54]和《内在的革命：生命、自由和对真正幸福的追求》等。[55]Thurman曾是西方第一位正式出家的藏传佛教徒，今天他仍自称是“佛教居士”（lay Buddhist），而传媒则称他为“美国的权威佛教徒”（America's leading Buddhist），他不但是哥伦比亚大学的佛学教授，而且还积极参与西藏独立运动，是纽约“西藏之家”的创始人之一，时常兼任达赖喇嘛在美国的非正式发言人这样的角色，达赖喇嘛称他为他在西方的最老的朋友之一。不管是宗教徒、学术，还是从政治、社会声望等各种角度来看，Thurman都享有其他西方人无与伦比的资历，是当今西方世界公认的最有权威的西藏和藏传佛教专家。

可是，Thurman是哥伦比亚大学的宗喀巴讲座教授，他的研究专长是格鲁派的教法，他将格鲁派创始人宗喀巴的生平和著作称为西藏文明的金字塔，他的教法“是一种关于精神技术的古老传统，其一点一滴都与现代物质技术一样精致”。宗喀巴领导了西藏的文艺复兴，从此“西藏佛教的精神合成已告完成”。而《西藏死亡书》是一部宁玛派的密法，与格鲁派的著作相比，它既不清楚，又不系统，并不十分重要。所以，Thurman自称他曾对自己是否应该动手重译《西藏死亡书》犹豫再三，而最终促使他下决心去做此事的原因，是因为他了解到“濒死之人需要某些比（伊文思、仲巴活佛等人的）那些译本更清楚、更好用和更易接受的东西”。显然，Thurman的初衷实际上与他的前辈们无区别，无非是想通过自己的诠释，使《西藏死亡书》这部古老的密法焕发新生，让更多的西方同胞领受其无上密意。值得一提的是，在《西藏死亡书》的众多英译者中，Thurman是唯一的一位没有西藏喇嘛的直接帮助而单独完成此书的翻译的。他的资历给了他足够的自信和权威，可以独立地完成这一艰难的工作。

Thurman将《西藏死亡书》的藏文标题翻译成《经由中有中的理解而自然解脱的巨著》（The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between），这典型地反映出了他这部译著的风格，它不是一字一句的直译，而是方便西方读者理解的意译。Thurman的大部分著作都采取这种风格，文字潇洒，但难以分辨出哪些是宗喀巴的原意，哪些是他自己的发挥。与伊文思的译本一样，Thurman此书中，他自己的评论和名词解释占了一半的篇幅。评论部分包括诸如“西藏：一种精神的文明”“简说佛教”“身—心情结”（The Body-Mind Complex）和“解脱的现实”等章节。而在名词解释中，Thurman别出心裁地将业（Karma）解释为“进化”，gotra为“精神基因”，阿毗达磨为“光明之科学”（Clear Science），明妃为“天使”。他还将持明（vidyadhara）这一专指印度密宗大师的名称，翻译成“英雄科学家”（Hero Scientist），说他们是非唯物质主义文明的最核心的科学家（they have been the quintessential scientists of that nonmaterialist civilization）。

Thurman专门选择这类独特的词汇来翻译这些佛教名词，有其特别的用意。他的目的在于从科学的，而不是宗教的角度来解释《西藏死亡书》，甚至整个佛教。他认为西藏的文明是独一无二的。当西方致力于对物质世界和外在空间的探索和征服时，西藏社会的导向是内在的，其产品就是一代代从事精神技术（密宗）研究的精神专家。这类精神专家成为最大胆的内在世界探险家（Thurman称其为“心理宇航员”[psychnauts]），他们“已经亲自航行到了他们的社会认定最必须探索的那个宇宙的最遥远的边境，即意识本身的内在边境”。作为这个社会的产品，《西藏死亡书》实际上不是在表述一种佛教的生死观，而是从心理宇航员的研究中获得的对死亡过程的一种科学的描述。西藏人对死亡的观念一点也不比现代西方人对太阳系结构的观念更富有宗教意义。事实上，佛教不是一种宗教，佛陀并没有建立一种宗教，而是建立了一种教育的运动，在这种运动中现实自由地向任何没有偏见的经验敞开着大门。“他建立了教育和研究机构[他人称这类机构为寺庙]，研究者在这些意识科学研究院中从事死亡、中有和转世过程的研究，其研究结果保存于有关这个课题的巨大、连篇累牍的科学文献中。”

Thurman赞成存在转世的说法，而反对那些“感情用事的虚无主义者”（emotional annihilationists）、“秘密遁世者”（closet cosmic escapists），以及那些为了捍卫他们空洞的信仰而教条主义地剔除人死后意识继续存在的证据。他指出：“一种有滋养的、有用的、健康的信仰，当不会是发展一种死亡科学的障碍。要发展这样的一种科学，探索者就应当考虑所有前人在这方面所作过的尝试，特别是那些具有长期的发展和丰富的文献的传统。在所有这类传统中，保留在印度—西藏传统中的死亡科学大概是所有中的最丰富的一种。”为了说明西藏关于转世之理论体系的科学价值，他与《西藏死亡书》以前的几位译者一样，必须处理天界、鬼道和地狱是否存在的问题。与前人不同的是，他断然否定六道转生的隐喻、象征意义，提出佛教的天堂和地狱就像人间道一样真实。“那些能够记得他们自己前世生活的人，已经报道了（天堂与地狱的存在）确有其事。在进化海洋中的生命形态当要比今天在我们周围所能见到的这一个小小的物质的星球上的物种数目多得多，这是很逻辑的道理。”在《西藏死亡书》的英译者中间，伊文思和达哇桑珠喇嘛支持将转生看作一种进化体系的密宗观念，认为重返畜生道是不可能的；Leary和他的合作者则将这种关于轮回的比喻向前深推一步，认为《西藏死亡书》也可以被读成是一部关于生命的书，可以被读成是一部关于持续八小时的迷幻之旅的记载；仲巴活佛将轮回道看成是心理的种种状态，而索甲活佛则利用关于六道轮回的讨论来讽刺加州的冲浪好手和纽约的银行家。只有Thurman看起来真的相信西藏人所信仰的东西，相信转生不只是一个象征，而是一个科学的事实。

Thurman明显的格鲁派背景，在他对《西藏死亡书》的解释中得到了充分的体现。他显然是将这部宁玛派的伏藏法当作一部格鲁派的著作来解释的。他对“死亡的日常准备”（Ordinary Preparations for Death）一节的讨论，全不管宁玛派有关此主题有大量的文献存世，而且其中的一些也已经有英文的译本，[56]而是完全以宗喀巴的《圣道三要》（Lam gtso rnam gsum）为根据。他对“特别加行”（Extraordinary Preliminaries）一节的讨论，也同样不以宁玛派文献为基准，而是以格鲁派的标准说法为准绳。Thurman自知这是一个问题，但他巧妙地以一种普世精神将它掩饰了过去。他说：“在不同的藏传佛教宗派中存在有大量的密法，它们都是从印度大师的开创性著作中一脉相传下来的。所有这些密法都是从超凡出世、普世之爱的觉悟精神及无我空性智慧之同一条道路中出现的。诸如大圆满、大手印和乐空无二等等，只是以不同的方式表现了获得最完整的成佛境界这一目标的过程，这种不同只是概念的体系和术语的不同，而不是道、果的不同。”这样，除了宗喀巴的观点最好以外，一切密法都是相同的，其中的每一种都可以很有成效地适用于每一种情况。

为了概述简单的专心打坐，Thurman解释说，观想的对象当根据各人的信仰来选择，“假如你是一名基督徒，则是基督的一尊圣像；假如你是一位穆斯林，则是一个圣字；假如你是一个俗人，则是一幅蒙娜丽莎、一朵花，或者一张地球的卫星照片”。不过，当你进入更高级的密法修行阶段，则其他的各种传统未免有所不及：“真正的萨满知道解体的过程，知道神圣的联盟和鬼神的作祟，并且常常发现一块仁慈和信任的地面，就像是大慈大悲之主的地面。所有时代的修士们都曾实验过灵魂之旅，其中有些人甚至可以在他们有用的著作中叙述他们的经验。苏菲教徒和道士给出了指令，维持着活的传统。而由于西藏的传统是一种系统的技术，是具有强大渗透力的觉悟，所以可为上述任何传统中的任何精神追求者利用。与《西藏死亡书》的其他译者不同，在Thurman眼里佛教就是科学，因此完全没有必要把这部藏文密法当作一种象征来读，并处心积虑地在佛教和科学之间寻求一种和解。Blavatsky夫人及其追随者努力以东方的宗教来响应以达尔文进化论为代表的科学的尝试实际上毫无意义。将《西藏死亡书》抬高成一部内在的、科学的心理宇航学的经典著作，这是Thurman的天才发明，也是他译注这部密法的基本出发点。