19世纪时，西方学者曾就佛教究竟是一种宗教还是一种哲学这一议题展开了激烈的争论，一个世纪后，西方人又尝试将佛教称为心理学。尽管荣格非常热衷于东方的精神传统，曾借助包括《西藏死亡书》在内的东方资源来发展他的心理分析理论，但他明确指出在东方没有明确产生出类似于现代西方心理学的东西。[40]而四十年后，荣格的这种说法受到了严重的挑战，佛教在西方被不断地心理学化，佛陀释迦牟尼被说成是人类已知历史上最重要的心理学大师，[41]信佛和修佛的目的也从最终解脱生死轮回变成对心理、精神健康的追求。
将佛教心理学化的始作俑者当推Blavatsky夫人。她声称人的本性是精神性的，因而赞赏一种精神的心理学，拒绝接受一切诸如试验心理学一类的现代心理学，反对利用物理学的概念和程序来研究人类的精神活动。作为灵魂之科学，灵智学将佛教、西藏和心理学统一到了一种精神的话语（spiriual discourse）中。其次，荣格作为一名职业心理学家对佛教的推崇为佛教的心理学化注入了新的养分。尽管荣格的思想根植于浪漫的自然哲学和生机主义，但他在许多观念上与灵智学派同出一辙。他一再强调亚洲宗教中有对心理之功能方式的深刻认知。他对亚洲宗教的兴趣无疑影响了一代职业分析和形体心理学家，致使越来越多的亚洲宗教概念在现代西方心理学之专业术语中得到定义，一些亚洲宗教的修行方法如坐禅、修心等也逐渐成为西方人心理治疗的工具而得到推广。越来越多的西方人相信东方能为西方提供一种潜在的医治精神创伤的方法。而最终在西方开设各种各样的坐禅中心，正式将佛教修行方式作为心理治疗的工具在西方加以推广的是一批自20世纪60年代末开始从印度移居西方的流亡藏族僧侣。这批藏族喇嘛敏锐地感觉到了西方人对东方宗教所能提供的精神养分的渴望，及时把握时机，开出了一家又一家的坐禅中心，为寻求精神解脱的西方人提供了一个又一个理想的精神去处。在这批喇嘛中最早最成功的当推塔堂（Tarthang Tulku）和仲巴（Ch?gyam Trungpa）两位活佛。
塔堂活佛来自西康宁玛派寺院塔堂寺，其父为宁玛派喇嘛，塔堂活佛自幼年被确认为活佛后，曾随西藏四大教派的二十五位上师学法，博学多识，但以宁玛派教法为身本所依。1959年逃往不丹、印度，再往锡金依宗萨钦哲活佛（Dzongsar Khyentse）为根本上师，继续深造。1968年偕其法国埃及裔太太赴美国，次年即于加州柏克莱创办美国第一所金刚乘公会——“西藏宁玛派坐禅中心”（Tibetan Nyingmapa Meditation Center），公开授徒修行，做法事，并举办西藏艺术展览、庆祝龙青巴尊者涅槃纪念、诵金刚上师咒等各种活动，使该中心迅速获得发展。1972年，当代宁玛派最著名的大师敦珠法王（bDud 'joms Rinpoche）访问该中心，为众多弟子灌顶，并指导该中心弟子如何正确打坐。以后，这个宁玛派坐禅中心逐步建立起许多分支机构，如宁玛学院（Nyingma Institute）、宁玛乡村中心（Nyingma Country Center）、正法出版社（Dharma Publishing）等，出版期刊《水晶镜》（Crystal Mirror）。在塔堂活佛的众多弟子中就有不少是职业的心理学家和心理医生。塔堂活佛建立宁玛学院的目的就在于弘传宁玛派有关心理学、哲学和实验性的教法，他还专为这些心理学家和心理治疗医师开设了人类发展训练项目（Human Development Training Programme）。[42]
仲巴活佛的经历与塔堂活佛大致相同，他是来自今青海玉树苏莽乡子曲河北岸的苏莽德子堤寺（Zur mang bdud rtsi dil，译言多角甘露顶寺）的第十一世仲巴活佛，该寺与子曲河南岸今囊谦县毛庄乡的苏莽囊杰则寺（Zur mang nam rgyal rtse，译言多角尊胜顶寺）相距六十公里，两寺并称为苏莽寺，是玉树地区政教合一的三大寺院之一，属噶玛噶举派。[43]仲巴活佛全名噶玛持教事业遍满吉祥贤（Karma bsTan 'dzin 'phrin las kun mkhyab dpal bzang po），在西方则以Ch?gyam Trungpa知称，大概是其法名法海（Chos kyi rgya mtsho）的简称。仲巴活佛在西藏完成了基本学业，1959年流亡印度，1963年至1967年入英国牛津大学深造，修艺术、比较宗教和心理学等课程。其后开始在苏格兰传法，先在Johnstone House Contemplative Community教人打坐，后于1967年4月自建桑耶岭西藏坐禅中心（Samye-Ling Tibetan Meditation Centre），旨在为弟子们提供一个可以闭关、学法、打坐的地方。
1969年5月，仲巴活佛在一次车祸中受伤，导致左半边身体麻痹。据他自称，这次车祸不但使他再次完全与佛智相连，而且最终切断了物质世界的**。他自觉再保持僧人的形象来处理面临的各种情况已经是方便的失衡，故决定结婚还俗，以获得力量继续传法。不意此举在其西方弟子中引起不安，致使仲巴活佛不得不于1970年1月结婚后不久便偕其妻子黛安娜远走北美。先到加拿大的多伦多，然后越过加美边境往美国佛蒙特州的Barnet，建立第一个传法中心“虎尾坐禅中心”（Tibetan Meditation Center at Tail of the Tiger）。紧接着仲巴活佛便四出传教，扩大影响。同年6月，应邀在位于Boulder的卡罗拉多大学教课，一边著书立说，出版《在行动中坐禅》（Meditation in Action，1970）、《剖析精神唯物主义》（Cutting Through Spiritual Materialism，1973）等畅销一时的作品，一边建立起一个又一个坐禅中心。其中著名的有位于Boulder的噶玛宗城市中心（Karma Dzong City Center）、岩山正法中心（Rocky Mountain Dharma Center）以及纽约、波士顿、洛杉矶等地的城市法界中心（Urban Dharmadhatu Center）。1973年初，仲巴活佛建立起一个遍及全美的传法网络，取名金刚界（Vajradhatu），统一领导他在全美的传法事业。1984年始，仲巴活佛又主持一家名为香跋拉的出版社（Shambhala Publications），专门出版有关西藏宗教、文化类著作。1987年4月，仲巴活佛圆寂于加拿大。[44]
据称他的英年早逝与他贪恋杯中之物有直接关系，在他生命的最后几年内虽仍广转法轮，但常常在上台说法之前就已难以自持，不得不由弟子们抬上法台。尽管如此，他所建立的一个又一个道场，留下的一部又一部著作，对藏传佛教在西方的传播所产生的影响实在是前不见古人，后难见来者的。嗜酒使许多才华横溢的藏族知识分子在充分展现其聪明才智之前就过早地离开人世，这实在令人痛心扼腕。除了仲巴活佛和前面提到的达哇桑珠外，近现代另外两位杰出的藏族史家兼诗人根敦群培和端珠嘉的异乎寻常的结局，也同样令人痛心。
仲巴活佛在北美传播西藏佛法取得巨大成功的一个重要原因，就是他将佛教当作与唯物主义相对立的精神之学介绍给他的西方信徒，并将以打坐为主的佛教修行方式当作一种心理治疗的手段在其信徒中加以推广。为此仲巴活佛写作了一系列作品，其中他与Francesca Fremantle合作翻译的《西藏死亡书》就是其中之一。此书于1975年为香跋拉出版社作为《净光丛书》（Clear Light Series）的一种出版。Fremantle在其前言中说：“值得注意的是，一些最能表达佛法大意的词汇竟是当代心理学语言中的一部分，因为西方一些心理学学派的态度经常比西方的那些哲学和宗教学派更接近佛教。——诸如条件、思想之心理功能模式和无意识影响等概念，看起来比传统的宗教词汇更适用于本书。”[45]这大概也就是为什么在美国的一批西藏传教者似乎更容易与西方的心理学家，而不是西方的神学家或者宗教学家进行有成果的对话的原因。尽管译者在其前言中表示他们重新翻译这部《西藏死亡书》的初衷，是因为伊文思英译本中有不少不正确的译法和擅作删改之处，且有过时之嫌；但显然仲巴活佛此时重译这部经典的目的，并不在于生产一部从朴学的角度来看比伊文思译本更加扎实可靠的新译本（整个译文没有一条注释），而是在于用一套更适用于其当代西方弟子的词汇来翻译这本古老的经典，它的一个最突出的特点就是译者有意将其文本心理学化，令对《西藏死亡书》的阅读变成一种心理学的阅读，以满足他从心理治疗入手，推广西藏佛法的实际需要。正如仲巴活佛自己在其前言中所说，“此书乃是为使这宁玛派的教法能被西方的弟子所应用而作的进一步的尝试”。
与其以前或以后出现的各种译本不同的是，仲巴活佛的这个译本没有冗长的注释，仅有一个长二十九页的释论。这个释论原是仲巴活佛于1971年夏天在虎尾禅定协会所讲《西藏死亡书》时的讲义，主要内容是教人如何在有生之年通过修行，证得《西藏死亡书》中所描述的种种净相（或称幻影，英译为projection）。仲巴活佛认为，当我们提到《西藏死亡书》的主题时就已经出现一个带根本性的问题。若在神话和关于死人的知识方面，将《西藏死亡书》和《埃及死亡书》加以比较的话，则看起来将错失这一点，即在此生中，生与死时常循环往复的根本原则。人们完全也可以把此书称为《西藏的生书》，因为此书并不是奠基于平常人所理解的死亡这一概念之上的。它是一部“空间之书”（book of space）。空间即包括生和死，空间创造人们于此行动、呼吸和动作的环境，它是为此书提供灵感的带根本性的环境。[46]
仲巴活佛的这篇释论中通篇谈的是神经官能症、妄想狂和无意识倾向等。他决意将《西藏死亡书》心理学化的证据随处可见，例如在西藏文本中对死亡过程的一个早期阶段，即地、水、火、风四大物质要素相继消失作了描述。对此一个出自18世纪的藏文文献也有如下描述：“风力乃身体地之大种之基础，当其渐渐消失时，它便消融于水之大种中，其外在的标识就是身体之力开始消失，是时人或曰：有人正在把我往下拉，这是说他正在沉入土中。同例当水之大种消失于风之大种时，其外在的标识就是嘴、鼻中的黏液（水分）开始干枯，嘴唇变得干裂。当火之大种消失于风之大种时，其外在的标识为身体的热量自心之末端聚集，人之光泽开始丧失。风之大种消失于意识的外在标识为喘气，自内在不平和的吸气中发出一声喘息。”[47]
在关于这些四大种相继消失的讨论中，仲巴活佛离开对死亡经验的讨论，解释这种消融的过程在日常生活中每天都在发生。他说：“这样的经验时时都在发生。首先，物质的切实的质量、生存之逻辑变得模糊不清；换言之，你失去了物质的接触。然后你自然而然地在一个更功能化的情形中寻求庇护，这便是水之大种。你让自己相信你的意识仍然在活动。在下一个阶段，你的意识已不再非常确定，到底意识是否仍然活动如常，有些东西在其循环中开始停止动作。去产生联系的唯一方法就是通过情绪，你试着想起你爱着的或者恨着的某个人，或者很生动的某事，因为此循环中水的性质不再工作，所以爱和恨的炽烈程度变得非常的重要。即使它渐渐消失于空气之中，一种淡淡的空的经验依然还存在，所以你渐渐无法控制住你对你之所爱的执着，不再能记得住你所爱之人。这整个东西显得内中空空如也。”[48]仲巴活佛还将轮回六界读解成“本能的六种类型”，每一种对轮回界的传统的描述就是一种“人自己的心理学肖像”。因此，冷地狱完全是拒绝沟通的侵袭。动物界则以缺乏幽默感为其特征。这有关死亡的一切征兆和过程全在心理学的框架中得到了解释。