伊文思编印的这部《西藏死亡书》在西方世界所受到的反应之热烈，恐怕是伊文思自己也不曾预料到的。自1927年问世至90年代，英文本就已经有了不下于十种版本，印了五十二万五千册。它的其他欧洲文字的译本，和日文、中文的印数至今未见有具体的统计数目，当也不少于英文版的印数。毫无疑问，迄今为止，曾经阅读过伊文思编译的这部《西藏死亡书》的西方人的总数，已经远远超过了读过此书之藏文原本的西藏人的总数。更令伊文思欢欣鼓舞的是，许多世界级的大师、权威如John Woodroffe、荣格、高文达喇嘛等，纷纷站出来为他的这部著作大作广告，并马上开始为它撰写评论、导读，从各自的专长出发对它作进一步的解释，都希望献一己之力，使更多的西方读者接受这部来自东方的奇书。在这类导读、评论类的作品中，荣格于1935年为该书德译版所撰写的“心理学评注”，无疑是影响最大的一种，[15]可称是《西藏死亡书》在西方世界传播的第二个里程碑。

荣格在这篇评论中说：“这部《中有闻解脱》，其编者伊文思博士很贴切地将他称为《西藏的死亡书》，于1927年首次出现时在说英语的国家引起了相当大的震动，它属于这样一类品级的著作，即它不但对大乘佛教的专家有意义，而且因其深刻的人性和对人类心理更深刻的透视，故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行也具有特殊的魅力。在它首次问世后的多年来，《中有闻解脱》一直是我日常的伴侣，不只是我的许多有挑战性的观点和发现，而且我的许多带根本性的看法都来源于它。与《埃及死亡书》促使人或者说得太多，或者说得太少不一样，《中有闻解脱》提供了人们一种讲给人类而不是上帝或者原始初民听的可以理解的哲学。其哲学包含佛教心理学批评之精华；正因为如此，人们真的可以这样说，它的卓越性实在是无与伦比的。”荣格对这部《西藏死亡书》评价之高、及其对它在西方世界的传播所造成的影响之大恐怕也是无与伦比的了。伊文思本人对荣格写此评论感激不已，称荣格此举乃西方世界对这部论述生死之学的藏文经书所表达的最伟大的殊荣。

何以一位在西方如此大名鼎鼎的分析心理学家，竟然会对《西藏死亡书》推崇备至到如此程度？如前所述，荣格是Blavatsky夫人的信徒、灵智学会的积极参与者，这当是促使他对这部灵智学的代表作，表示出异乎寻常的热情的重要原因。除此之外，促使他如此热衷于东方宗教哲学的一个更重要的原因是，此时的荣格正努力运用东方的哲学思想、特别是佛教哲学，来建立和发展他自己区别于弗洛伊德（S.Freud）的分析心理学体系，并尝试将佛教心理学化。荣格充分认识到灵智学会的活动，对于将亚洲宗教和哲学引入西方公众意识意义重大，故不遗余力地投入其中。[16]

1912年，荣格发表《转换之象征》（Symbols of Transformation）一书，以此为象征结束了他与弗洛伊德的合作。这部以英雄、纯净（Pure）、大母之原型（archetypes）为论述主题的著作，不仅标志着他与弗洛伊德在学术上的分离，也使他自己陷入一个被孤立和内省的阶段。这个阶段持续到他于1921年发表《心理学类型》（Psychological Types）为止。自1921年至1936年，荣格正致力于为他与自我内在探索，和其病人、同事于内在探索中所发现的过程寻找客观的并行物。也就是在这段时间内，荣格将他的视角从西方移到了东方。1929年，荣格出版了《〈太乙金华宗旨〉评注》（Commentary on the“The Secret of the Golden Flower”），这是他的第一部来自东方的宗教著作的评注，《太乙金华宗旨》是一部道家讲炼丹、养生的著作，德国著名传教士、汉学家魏礼贤（Richard Wihelm）将它翻译成德文，于1929年秋首次出版。荣格应邀为此书撰写了这篇评论文章。[17]

荣格关于佛教的作品主要是于1936－1944年间完成的。除了这一篇对《西藏死亡书》的评注外，还有《关于再生》（Concerning Rebirth）、《关于坛城象征主义》（Concerning Mandala Symbolism）、《心与地》（Mind and Earth）、《〈西藏大解脱书〉评注》（Commentary on the Tibetan Book of the Great Liberation）、《瑜伽和西方》（Yoga and the West）、《铃木大拙〈佛教禅宗入门前言〉》（Forward to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism）、《东方坐禅心理学》（The Psychology of Eastern Meditation）、《心理学和炼金术》（Psychology and Alchemy）等。他的这些著作，特别是他对《西藏死亡书》的评注，曾经是风行西方世界的畅销书。[18]

当荣格于1936年首次发表关于佛教的著作时，他已经年过花甲，在1921－1936年这二十四年间，他的那些关于亚洲宗教的观念已日趋成熟，但尚未找到一条让它们进入他的炼金术框架的道路，这个框架在他此后二十五年的工作中占主导地位。荣格对东方宗教的研究是他的思想观念的根本性的转折点，从此他坚决地使用想象的话语作为一种分析的工具（imaginative discourse as an analytical tool）。他时常关注的是一个西方人利用东方的精神方法和哲学时会出现的实际问题；整体之形象、一个目标、或者一种心理治疗的组织原则的形象，成了这个时期他的思想的中心。佛像、坛城等便是引起他注意的这类形象。在荣格这个时期的著作中，读者可以见到他对坐禅与积极想象经历之意义的实际理解。另外，在所谓同时性（Synchronicity）的名称下，荣格开始考察一种因果现实（a causal reality）。这包括想象性语言的本质及在心理治疗和精神转换中象征的使用等。

在印度和西藏佛教思想中，心理学体系广大，可是对外在现实却缺乏一个研究系统，对此情形荣格表示出极大的兴趣，并以此为对照反观西方科学、技术研究的广泛和心理学调查相对缺乏的现象。荣格悟出这实际上反映的是两种文化对内在和外在世界的不同的价值判断。西方过分注重外在的东西，而东方则以内在世界为重，这两种态度都嫌偏颇。用荣格的话说：“在东方，内在之人总是牢牢抓住外在之人，以至于这个世界没有任何机会可以将它与它内在的根本分开；而在西方，这个外在之人上升到一个如此的程度，以至于它已经从它的最内在的东西中异化了出来。”当然，荣格研究东方宗教的目的并不在于仅仅将这两种伟大的文化褒贬为内在与外在便算完事。他正在尝试确定这种知识于此而产生的占主导地位的心理学态度。荣格坚持当一个极重外在的西方人接触一种极为内向的东方心理学和精神学类文献时，他或她应当整个地将书中指示颠倒过来读。

这个方法就是荣格用来向西方人解释《西藏死亡书》的最基本的方法。他声称从《西藏死亡书》的外观来说，它是心理学的作品。所以它开始将他对此书之领悟与弗洛伊德备受限制的观点相比较，提出《西藏死亡书》传统上表示这种领受灌顶（指示）的过程是从纯意识之最高、最外化状态移向最低的状态，即在母亲子宫中转生和走入这个世界的过程。而在西方心理学中作为一个指示体系，它按相反的顺序工作。它始于在这个世界再生为人，然后返回到最初的孩提时代、出生之痛苦、然后经受入子宫和入产道经验。这种在受孕之前的心理学经验正开始在超个体心理学（Transpersonal psycology）中作试探性的探索，因为内向型的暗潮开始在西方重新为自己争得一席之地。[19]

具体说来，按照《西藏死亡书》之原意，死亡的经历分为临终中有（'chi kha'i bar do）、法性中有（chos nyid bar do）和受生中有（srid pa'i bar do）三种。临终中有是指人临死的一弹指顷，于死相毕现，以至死亡光明出现；法性中有指中有之身受业力牵引去投胎，以接受新的处生；在这投胎前至投入母胎时的受生中有阶段，游移的意识进入子宫，此前亲眼见证了其父母最初**的场景。

荣格认为弗洛伊德的心理分析已经能够发现这三个中有中的最后一个，即受生中有，它以婴儿的性幻想为其标志。有些分析家甚至声称已经发现了子宫内的记忆。不幸的是，西方之理性就在这一点上到达了极限，而荣格本人要借助东方宗教来打破这种局限。荣格表示，弗洛伊德的心理分析当可继续深入至胎前（preuterine），“假如这项大胆的事业得到成功的话，那么它一定能走出受生中有，从背后渗透进法性中有所达到的下层区域”。这就是说弗洛伊德已经可以证明再生的存在了，荣格在这里提醒人们注意古典佛教中对证明存在再生的证据，即是说，这一个刹那的意识是由前一个刹那的意识生产出来的，所以，一旦承认在受孕之刹那意识是前一个刹那的意识的产物，再生也就自然得到了证实。对于荣格来说，在他进入自己的课题之前更重要的是这个摒除弗洛伊德的机会。但它对弗洛伊德的批评只是顺带而已，他很快进入他自己的巨大工程，即将亚洲的智能融入到他自己的心理学理论中。

荣格建议，西方人阅读《中有闻解脱》当从后往前读，即先是受生中有，然后是法性中有，最后是临终中有。因为受生中有之神经官能症（neurosis）已经得到证实，下一步是要进入法性中有这一受业力牵引的幻影状态。他抓住这个时机将业力解释为心理学的遗传性，这很快引向他的所谓集体无意识的种种原型。对于这些从比较宗教和神话中产生出来的原型，荣格认为，在这些形象与那些借助它们来表达的观念之间的惊人的类似常常会引发出最匪夷所思的种族迁移理论，但若想到人类的心理在任何时间、任何地点都可以有惊人的相似之处，则无疑要比异想天开地设计各种种族迁移理论来得自然得多。在这一点上他与伊文思等有明显的不同，荣格认为亚洲的瑜伽术与希腊秘密崇拜仪轨彼此间没有联系和影响，他们的观念都是原生的、普世的，源出于一种无处不在的心理结构。除了这种无处不在的心理结构外，还有什么能够解释这样的事实，即死人不知道他们自己已经死了这样的一个观念同样见于《中有闻解脱》、美洲的精神主义和18世纪瑞典哲学家、秘术师Emanuel Swedenborg（1688－1772）的著作中。

荣格进一步指出，法性中有中的种种恐怖的净相，代表了屈服于不受心识限制的幻想和想象所产生的力量，法性中有状态相当于一种故意诱发的精神变态。荣格几乎在他所有的关于亚洲的作品中都发出了同样的警告：“修炼瑜伽的西方人处于极大的危险之中。”藏文经续中形象地描述的佛教地狱内所发生的肢解是会导致精神分裂症的心理分裂象征。在荣格看来，东西方之间的一个根本性的不同是，在基督教中灌顶是为死亡所作的一种准备，而在《中有闻解脱》中，灌顶是为再生作的一种准备，准备让灵魂下落为具形的人身。这就是为什么欧洲人应该将《中有闻解脱》的顺序颠倒过来的原因，人当从个人的无意识的经历开始，然后进入集体无意识的经历，最后进入这样的一种精神状态：即幻影中止，失去一切形色和对实物之依附的意识回复到无时间、未形成状态。荣格的最后结论是，“神祇和精灵的世界，实际上只是自我内部的集体无意识”。

荣格对《西藏死亡书》这种评论在当时获得一片喝彩，因为他利用西方先进的现代心理学方法对《西藏死亡书》所作的解释不仅仅使西方读者更容易看懂、接受这部东方的灵学经典，而且更重要的是这个解释的过程发展了由弗洛伊德率先尝试的西方心理分析研究，冲破了弗氏的形而上恐惧，开通了通往神秘领域的通道，从此“历代许多彻悟之人认为有关前生和来世的这种深刻的学说，如今已经置之于我们西方科学家的研究之下，可说是一件影响深远，具有历史意义的事情”。[20]

但荣格对《西藏死亡书》的这种诠释方式晚近却受到了罗培慈教授的激烈批评。他指出，荣格将《中有闻解脱》和其他别的亚洲文献用作原材料来建立他自己的理论，而没有承认他在利用这些亚洲著作的过程中对他们的违背。颠倒三中有的次序只是其中一个典型的例子而已。他将这些原材料在他的分析心理学的工厂中进行加工，进一步生产出“集体无意识”的产品。这些产品不但被作为心理治疗的组成部分在他的欧美用户中畅销，而且还出口到欧美国家在亚洲的殖民地，成为当地被殖民的子民当作对他们自己的文化所作的最好的解释。[21]荣格对东方宗教、哲学的研究带着很明显的殖民主义色彩。