我们有理由推测，马建从北京出发去西藏以前就已经知道了他将要在西藏寻找或发现的是什么。然而20世纪80年代中期的西藏事实上不可能提供他想要寻找和发现的那些东西。就如他自己在小说中所描述的那样，要是没有那位“当兵的”的引导，他很可能连天葬都看不到，更不用说能亲历本来就应当很秘密的密乘金刚杵灌顶仪轨了。毫无疑问，这部曾被人誉为“现代主义的好作品”的小说中所说的那些故事绝大多数不可能是作者于西藏的亲身经历，而是他根据中国传统文化中有关西藏和西藏佛教的“背景书”而作的文学创造。当然，马建的《亮出》绝不只是对那些旧“背景书”的简单重复，而是于20世纪80年代中国社会、政治之特殊背景中推陈出新的一部“新背景书”。

众所周知，至80年代中期，西藏成为“社会主义大家庭”中的一员已经三十余年。在同样经历了“史无前例的无产阶级**”之后，藏胞的思想观念和生活习惯业已深受内地“极左思潮”的影响，西藏的社会面貌亦已发生了许多根本性的改变。然而马建所希望见到的西藏依然是一个与北京毫无相同之处的“异域”，他的小说要刻意描述的亦便是西藏的“异国情调”。事实上，亦正是他小说中所描述的这种“异国情调”不但开罪了已深受汉文化熏陶的在京藏胞，而且也深深地反映出了作者自己的思想观念囿于其所处时代的政治、社会和文化格局。与西方关于东方的文学和游记作品一样，《亮出》对西藏这一“异质文化”的表述显然远非客观和不加选择。与其说《亮出》描写的是作者于西藏的见闻，倒不如说是作者及其设想中的读者早就期待的东西。当时，读者已常常可以在一些不登大雅之堂的小报和杂志上看到有关天葬、洗澡节、一妻多夫等西藏风情的零星而又遮遮掩掩的介绍，而发表于《人民文学》的《亮出》可谓投读者之所好，其内容集以往报道之大成，为渴望全面了解西藏风情的读者提供了一顿大餐。如前所述，《亮出》中所说的每一个故事都离不开“性”，作者有意无意地把泛滥、不伦的性行为描写成西藏社会的一个典型特征，这一方面是受了“性化”西藏之“背景书”的影响，而另一方面则凸现出80年代中国文化人对打破自身文化中几十年来严酷的性禁锢的强烈渴望。可见，于马建作出将“性”作为其小说之主题这样一种选择中起关键性作用的并非他在西藏的实际见闻，而是他试图摆脱的在北京的旧有生活对他的期望。作者在描述西藏之种种“异国情调”时，显然更多的是为了将它们描述为可与自身文化形成鲜明对比的“他者”，所以不惜夸大其词，而没有着意于从藏族文化自身的语境中去理解他所描述的这些现象，并对它们作出合理的解释。无疑，这是《亮出》作为一部文学作品之最致命的缺陷。正如有文艺批评家所指出的那样：

[马建的]这部作品除了作者对党的民族、宗教政策缺乏了解外，最主要的是对民族文化（民俗）的肢解式的误读。这种把具体的民俗从民族文化的传统和体系中肢解出来，从“他者”的文化系统和价值出发进行的“阐释”和“创造”，对民族文化造成了巨大的损害。[78]

《亮出》中对西藏风情的描述，例如对藏族的天葬习俗和一妻多夫制度的描述，都将它们从西藏的宗教和社会背景中肢解了出来。作者用汉人的眼光，即透过汉人的文化体系和价值观念对它们作出评判，从而向读者传递西藏野蛮落后的信息。而小说中对“金刚杵灌顶”的描述，更是完全不顾藏传密教精义之甚深、广大，将一种秘密、严肃的宗教行为置于世俗的公共场域而加以无情的嘲讽。

在马建自己和许多读者看来，《亮出》这部小说于当时或是相当前卫和具有突破意义的。无疑，于“性”描写这一点来说，《亮出》确实不同凡响。大概正是为了追求前卫和突破的缘故，所以作者对“性”的描写可谓不遗余力，每个故事的展开都非常的戏剧化，给读者以极强的感染力。然而隐藏于这些前卫的“性”描写背后的观念事实上依旧非常的传统。例如，于作者笔下，藏胞，乃至其崇拜之神、佛的“性”行为均非正常、健康，而是罪恶、不伦和荒诞，并终将导致毁灭。这样的性观念显然与作者所要传达的西藏传统相悖，而与马建企图突破的自己的文化传统相近。还有，与对待自己的文化一样，马建对西藏的社会、宗教乃至风土人情均持非常尖刻的批评态度。然于其对后者的批评中，却常常有意无意地显露出汉族文化较之少数民族文化的优越感。据说马建是因受不了北京的沉闷而开始其西藏之旅的，然而他显然将北京的观念带到了西藏。于他的笔下，藏族同胞似尚未完全脱离“茹毛饮血”的野蛮时代。藏胞们虔诚信奉的宗教不过是一种喇嘛的精神专制，藏胞对其的迷信则凸现出他们的麻木和愚蠢。再有，马建对藏胞家庭关系的混乱的描述最能反映出他对西藏社会之原始和落后的看法。20世纪80年代的中国知识分子普遍深受恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等书的影响，对社会进化理论深信不疑，相信家庭是衡量文明进程的尺度。《亮出》中那个三代**和兄弟共妻的故事很容易让读者联想起中国古代史书中常常提到的古代少数民族“蒸母报嫂”的习俗。作为与汉人文化传统最相抵触的一种社会现象，它是用以说明古代少数民族愚昧、落后的一种最典型的表现形式。《亮出》对这些故事的着力描写，无疑是在告诉读者西藏社会依然是多么的原始和落后。

尽管在《亮出》受到批判的时候，马建已经离开了中国大陆，开始了他生命中的另一段旅程。但小说的发表所引起的巨大风波一定是马建自己、小说的编者和其他欣赏和支持《亮出》的北京朋友们始料未及的。对像《人民文学》这样国家级的权威文学杂志之所以会刊登《亮出》这部小说，我们今天无法仅以杂志编辑，或者说主编个人的胆略、开明或者文学趣味来予以解释。也许从作者到编者当时确实都过于兴奋地专注于这部小说对冲击80年代过于沉闷的汉族两性文化可能具有的突破意义，而完全忽略了它可能会对藏族同胞造成精神伤害而具有潜在的政治风险。但更可能的是，不管是作者，还是编者，他们不但根本就没有考虑到远在“异域”的藏胞会将这部小说中的“那些内容作为一种侮辱”，而且他们并不觉得《亮出》中所说的那些故事及其小说中所表现出来的对西藏社会、文化的批评态度与极左思潮影响下的官方宣传中对西藏及其宗教的说法有何抵触，因为批判西藏原有制度和宗教信仰之落后和荒谬本来就是“文革”前后官方宣传机器的主调。被他们忽略，然而最终给他们带来麻烦的一个事实是，西藏实际上已非与北京完全不同的“异域”，“他者”早就生活在我们中间。《亮出》中那些对于西藏社会和宗教文化之远非客观和真实的描写，对于深受汉族政治、文化浸**的在京藏胞而言岂止只是“一种侮辱”。尽管与当时汉族知识分子习惯于将中国的贫穷落后归咎于中国古老的文化传统一样，当时的藏族知识分子对其民族信仰的藏传佛教传统亦多持激烈的批判态度，但他们无法容忍他们的汉族老大哥继续将他们的故乡想象成一个十分原始、落后的“异域”，并对他们已经有了巨大改变的社会和宗教传统作如此“情色化”“巫化”的描述。我们相信马建创作《亮出》这部小说的目的绝不是要侮辱、伤害西藏同胞，然而《亮出》的发表对西藏民族文化和民族自尊的伤害却确实是前所未有的。虽然政府对西藏原有的制度和宗教传统依旧持严厉的批判态度，但它绝不能容忍一部文学作品损害民族的团结和国家的统一。对《亮出》的批判绝不是“一场历史的误会”。

[1] 臧杰，《艺术功课》，南京：东南大学出版社，2003年。

[2] Umberto Eco，“From Marco Polo to Leibniz：Stories of intercultural misunderstanding”，A lecture presented on December 10，1996，The Italian Academy for Advanced Studies in America.

[3] 高行健，《旧事重提》，http：//www.ettoday.com/2003/07/16/11086-1483586.htm.

[4] 参见Sabine Kojima，Bilder und Zerrbilder des Fremden：Tibet in einer Erz?hlung Ma Jians（他者之形象与漫画：马建小说中的西藏），Bochum：Brockmeyer，1994.

[5] 有关著作甚多，兹列其主要者Mary Louise Pratt，Imperial Eyes：Travel Writing and Transculturation，London and New York：Routledge，1992；Sara Mills，Discourses of Differences：An Analysis of Woman's Travel Writing and Colonialism，London and New York：Routledge，1991；Susan Morgan，Place Matters：Gendered Geography in Victorian Woman's Travel Books about Southeast Asia，New Jersey：Rutgers University Press，1996.

[6] Dru C.Gladney，“Representing nationality in China：Refiguring Majority/Minority identities”，The Journal of Asian Studies53：1（February 1994），pp.92-123；Louisa Schein，“Gender and Internal Orientalism in China”，Modern China23：1（1997），pp.69-98.

[7] 《元史》卷205《奸臣传·哈麻》，第4582－4583页。

[8] Robert van Gulik，Sexual Life in Ancient China：A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca.1500 B.C.till1644 A.D.，Leiden：E.J.Brill，1961；王尧，《元廷所传西藏密法考叙》，《水晶宝鬘——藏学文史论集》，台北：佛光文化事业，2000年，第246－267页。

[9] 参见沈卫荣，《神通、妖术和贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》，21：2，台北，2003年，第219－247页。

[10] Geoffrey Samuel，Civilized Shamans：Buddhism in Tibetan Societies，Washington：Smithsonian Institution Press，1995.

[11] [元]发思巴上师辑著，《大乘要道密集》，台北：自由出版社，1962年，上册，卷1，第26页。

[12] 《大乘要道密集》，上册，卷1，第6页。

[13] 《元史》卷221《释老传》。

[14] Christopher Beckwith，“A hitherto unnoticed Yüan-period collection attributed to 'Phagspa”，Tibetan and Buddhist Studies commemorating the200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de C?r?s，edited by Louis Ligeti，I.Budapest：Akadémiai Kiadó，1986，pp.9-16；陈庆英，《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《贤者喜筵》3，石家庄：河北教育出版社，2003年，第46－94页。

[15] 马祖常，《石田文集》，卷5《河西歌》。

[16] 王国维笺证，《蒙鞑备录、黑鞑事略笺证》，北京：文殿阁书庄，1936年，第108页。

[17] 冯承钧译，《马可波罗行纪》，上海：商务印书馆，1936年，第443－444页。

[18] 参见Eco上揭文。

[19] 于今天的网络上我们依然可以见到以下文字：“地道的羌族和藏族在男女这方面是没有什么禁忌的，喜欢谁不像汉族这样要掩饰。原来听民族学院的羌族朋友私下讲，他们老家的待客习惯是贵客来了让妹妹或老婆晚上去陪睡。藏族的习惯更不用说了，马建写的《亮出你的舌苔或空空****》里面有些描述，结果引起了那些汉化了的藏族人士的不满，怕影响民族关系，那书还被列为禁书。原来一位同学去西藏玩，去参观拉萨地毯厂看见一位藏族姑娘长得漂亮，就和别人开了些玩笑，不外乎是习惯地在语言上吃点豆腐。哪知那姑娘看上了那位同学，当晚就找到住地要和那同学私奔。弄得那同学差点没法回家向老婆交待。”

[20] [元] 叶子奇，《草木子》，北京：中华书局，1988年，第84页。

[21] [明]田艺蘅，《留青日札》，上海：上海古籍出版社，1985年，中，卷27《念佛婆》，第884－885页。

[22] [明] 沈德符，《万历野获编》，北京：中华书局，1959年，卷26《春画》，第659页。

[23] [元] 权衡，《庚申外史》，上海：商务印书馆，1936年，第38页。他的这一看法多为后人承继，例如明朝就有人说：“考秘密法，即胡元演揲儿法也。元顺帝以此宠信**秃，致乱天下。至是番僧循用其教，以惑圣主。”《万历野获编》，补遗卷4《札巴坚参》，第916页。

[24] 参见陈得芝，《从“遗民诗”看元初江南知识分子的民族气节》，《元史及北方民族史研究集刊》6，南京：南京大学历史系元史室，1982年；收入陈得芝，《蒙元史研究丛稿》，北京：人民出版社，2005年，第374－394页。

[25] 沈卫荣上揭文《神通、妖术和贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》。

[26] [明]唐寅，《僧尼孽海》，《中国古艳稀品丛刊》5，台北，1987年。

[27] [元]陶宗仪，《南村辍耕录》，北京：中华书局，1997年，卷2，第21页。

[28] 欧阳玄，《妙光寺记》，《寰宇通志》卷113，南京：中央图书馆1947年影印明初刻本。

[29] 《元史》卷202《释老传》，第4520－4521页。

[30] 叶子奇，《草木子》卷4下，《杂俎篇》，第83－84页。

[31] 这种态度我们亦可以从清代来中国的朝鲜士人朴趾源的评论中看得一清二楚，他说：“[元]世祖起自沙漠，无足怪者。皇明之初，首访夷僧，分师诸子，广招西番尊礼之，自不觉卑中国而贬至尊，丑先圣而抑真师。”朴趾源，《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第183页。

[32] [明]陆容，《菽园杂记》，北京：中华书局，1997年，卷4，第42页。

[33] 参见王家鹏，《乾隆与满族喇嘛寺院——兼论满族宗教信仰的演变》，《故宫博物院院刊》1，北京，1995年，第58－65页。

[34] 参见Ishihama Yumiko（石滨裕美子），“The image of Ch'ien-lung's kingship as seen from the world of Tibetan Buddhism”，Acta Asiatica：Bulletin of the institute of East culture，88（Ming-Ch'ing history see from East Asia），Tokyo：The Tōhō Gakkai，2005，pp.49-64.

[35] 碑文拓本见于北京图书馆金石组编，《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，郑州：中州古籍出版社，1990年，清，第76册，第37页。乾隆皇帝于其《喇嘛说》中的论调，似亦已为当代学者当作清代西藏政策的基调而全盘接受，这实在是误解了乾隆的一番苦心。参见Sabina Dabringhaus，“Chinese Emperors and Tibetan Monks：Religion as an Instrument of Rule”，China and Her Neighbours，Borders，Visions of the Other，Foreign Policy10th to19th Century，Edited by Sabine Dabringhaus and Roderich Ptak with the assistance of Richard Teschke，Wiesbaden：Harrassowitz Verlag，1997，pp.119-134.

[36] Ishihama，“The image of Ch'ien-lung's kingship as seen from the world of Tibetan Buddhism”，pp.49，62.

[37] Pamela Kyle Crossley，A Translucent Mirror：History and Identity in Qing Imperial Ideology，Berkeley：University of California Press，2001.

[38] 研究清史的学者认为，乾隆文化政策之核心部分还是尊孔重儒的汉文化传统，参见陈捷先，《略论乾隆朝的文化政策》，《乾隆皇帝的文化大业》，台北：“国立”故宫博物院，2002年，第217-229页。

[39] Vladimir L.Uspensky，Prince Yunli（1697-1738）：Manchu Statesman and Tibetan Buddhist，Tokyo：Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa，1997.

[40] 尚风，《“喇嘛教”之名何须改？》，《西藏研究》1986年第1期，第105页。

[41] Donald S.Lopez Jr.，Prisoners of Shangri-la：Tibetan Buddhism and the West，Chicago and London：The University of Chicago Press，1998，pp.19-20，216，note 14.

[42] 碑文今见于《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。

[43] 碑文今见于《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。

[44] 参见沈卫荣，《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法——一个创造出来的传统》，《新史学》16：1，台北，2005年，第123-172页。

[45] 赵璧，《大藏新增至元法宝记》，《天下同文集》卷8。

[46] Herbert Franke，Chinesischer und tibetischer Buddhismus im China der Yüanzeit.Drei Studien：I.Tan-pa und sein chinesischer Tempel；II.Der Kanonkatalog der Chih-yüan-Zeit und seine Kompilatoren；III.Eine buddhistische Quelleüber Kaiser Qubilai：Das Hung-chiao chi，München：Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften，1996；黄明信，《汉藏大藏经目录异同研究——〈至元法宝勘同总录〉及其藏译本笺证》，北京：中国藏学出版社，2003年。

[47] 参见陈庆英，《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《贤者新宴》3，石家庄：河北教育出版社，2003年，第49-64页。

[48] 参见Jonathan A.Silk，“Notes on the history of the Yongle Kanjur，”Suhr-llekh?h：Festgabe für Helmut Eimer，hrsg.Von Michael Hahn，Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner，Swisttal-Odendorf：Indica-et-Tibetica-Verl.，1996，pp.153-200.

[49] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷2，叶10（第27-28页）；类似的说法亦见于《明实录》四一，《宪宗实录》卷58，叶9（第1187页）。

[50] 户科给事中石天柱上书指责明武宗“宠信番僧，从其鬼教”。《明实录》六六，《武宗实录》卷108，叶7（第2212页）。

[51] 查继佐，《罪惟录》，上海：上海古籍出版社，1995-1999年。

[52] 《弇州四部稿续稿》，卷156。

[53] 刘若愚，《酌中志》，北京：北京古籍出版社，1994年，第117页。

[54] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷2，叶10（第27-28页）；类似的说法亦见于《明实录》四一，《宪宗实录》卷58，叶9（第1187页）。

[55] 刘国威，《巴绒噶举以及它在青海的发展》，《当代西藏学学术研讨会论文集》，台北：蒙藏委员会，2004年，第629-630页。

[56] Christopher I.Beckwith，“Tibetan Science at the court of the great Khans”，The Journal of Tibet Society7，Bloomington，1987，pp.5-11.

[57] 《马可波罗行纪》，第173页。

[58] 《佛祖历代通载》卷22，第726页。

[59] 不但在《俄藏黑水城文献》中我们见到了多种有关大黑天之密咒、赞辞和修习仪轨类文书，而且《黑城出土文书》中所录的佛教类抄本文书全都是与大黑天神有关的文书。由此可以想见，大黑天崇拜于西夏、蒙古所传藏传佛教中占有何等重要的位置。参见沈卫荣，《西夏、蒙元时代的大黑天神崇拜与黑水城文献——以汉译龙树圣师造〈吉祥大黑八足赞〉为中心》，《贤者新宴》5，2007年，第153-167页。

[60] 《佛祖历代通载》卷22，第723页。

[61] 《南村辍耕录》卷2，第20页。

[62] 《元史》，卷29《泰定帝本纪》1，第642页。关于元朝的摩诃葛剌崇拜参见王尧，《摩诃葛剌（Mah?k?la）崇拜在北京》，同氏，《水晶宝鬘——藏学文史论集》，高雄：佛光文化事业有限公司，2000年，第220-247页；那木吉拉，《论元代蒙古人摩诃葛剌神崇拜及其文学作品》，《中央民族大学学报》27：4，北京，2000年，第91-99页。

[63] 《佛祖历代通载》卷22，第723页。

[64] Patricia Berger，“Miracles in Nanjing：An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital”，Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism，Edited by Marsha Weidner，Honolulu：University of Hawai'i Press，2001，pp.145-169.

[65] 见佐藤长，〈明の武宗の活佛迎请について〉，《塜本博士颂寿记念佛教史学论集》（京都，1963年）；同氏，《中世チベット史研究》（京都：同朋舍，1986年），第273-286页。

[66] 《万历野获编》，卷30，乌思藏，第782页。这个故事流传很广，同样的记载亦见于清人阮葵生，《茶余客话》，卷13中。

[67] 黄瑜撰，魏连科点校，《双槐岁钞》，北京：中华书局，1999年，卷8《西番遏敌》，第152页。

[68] 《万历野获编》卷27，西僧，第694页。

[69] 傅维鳞，《明书》，卷160《哈立麻》，收入《回库全书存目丛书》，第40册，台南：庄严文化事业有限公司，1996年，第359页。

[70] 《明实录》六七，《武宗实录》卷132，叶5、6（第2625-2626页）。

[71] 《菽园杂记》卷4，第38页。

[72] 参见沈卫荣，《藏译〈首楞严经〉对勘导论》，《元史及民族与边疆研究集刊》第18辑，上海古籍出版社，2006年，第81-89页。

[73] 事见《莲花净土实胜寺碑记》，见Martin Gimm，“Zum mongolischen Mah?k?la-Kult und zum Beginn der Qing-Dynastie-die Inschrift Shisheng beijivon 1638”，OE42（2000/01），pp.69-103.

[74] 朴趾源，《热河日记》，第166、170页。

[75] 徐珂，《清稗类钞》，北京：中华书局，1984-1986年，《方伎类》。

[76] 此承日本综合地球环境学研究所承志先生赐告，在此谨向承志先生致谢。

[77] 今人杨启樵著《方伎对于清初皇室的影响》一文，显然依然视藏传佛教为方伎。见同氏，《明清皇室与方术》，上海：上海书店出版社，2004年，第135-156页。

[78] 李晓峰，《中国当代少数民族文学创作与批评现状思考》，《民族文学研究》2003年第1期。