如果说《亮出》的题目已经让人莫测高深，那么小说中的西藏更是给读者以强烈的神秘感。其对西藏宗教的描述听来尤其匪夷所思：仙女要和山神约会、**；喇嘛喝了酒将死人宰割以送其灵魂升天；“老得快站不住的”扎西巴老爹却曾“通晓各种呼风降雹威猛真言法”，年轻时用一个恶咒就可以把仇人的眼睛弄瞎；金塔的秘密机关竟使“金塔里面的铜柱却从她[企图盗取金顶者]大腿里深**进了她的身体”；还有男喇嘛转生为女活佛，女活佛虽因怀春而前功尽弃，但她所修的瑜伽功本可以具他心通、将人身的病魔转移到狗的身上、还可在冰河上待三天而毫发无损的；而所谓“金刚杵灌顶”就是男上师和女弟子当众双修。诸如此类的故事，实难令读者将藏传佛教与他们传统观念中的佛教挂上一丝的联系。事实上，对于直至20世纪80年代的汉族读者而言，“藏传佛教”或“西藏佛教”这样的称呼本来就是一个很陌生的名词，人们更习惯于将在西藏流行的宗教称为“喇嘛教”。颇具讽刺意义的是，于《亮出》发表前不久，曾有人就“喇嘛教”一名是否应当改为“藏传佛教”或“西藏佛教”而展开了激烈的争论，反对改名者认为“喇嘛教”这个名称：

于内地流传已近千年，人们都知道是佛教一个宗派——“喇嘛”既是上等和尚之意，则汉人称“喇嘛教”，乃十分尊崇之意，是非常好的名称。汉人把西藏来的和尚，概称“喇嘛”，犹如对西人概称“先生”一样，都是尊称。——至于以“高等和尚”以名教，又有何不可？[40]

然而问题的关键是，“近千年”来汉族文化的语境中的“喇嘛教”实在并不是一个“非常好的名称”。虽然《亮出》中没有出现“喇嘛教”这个名称，但小说对西藏宗教的描述显然不能给人以“十分尊崇之意”。事实上，“喇嘛教”这个名称于汉文化传统中蕴含着丰富、负面的涵义。

晚近，美国学者Donald Lopez Jr.于其对理解东方主义于东、西文化交流中的消极影响有普遍指导意义的力作《香格里拉的囚徒：西藏佛教与西方》一书中，专章讨论了英语中Lamaism一词的渊源及其涵义。他指出正是由于西方人长期以来将藏传佛教看成是离正统原始佛教最远、最堕落的一种形式，所以才有Lamaism这样一个带有贬损意义的称号应运而生。然而，为藏传佛教冠以“喇嘛教”恶名的始作俑者，却并不是西方人。乾隆时代的官方文献，即《清实录》乾隆四十年五月癸酉（1775年6月24日）条下载乾隆给军机大臣下的一条谕中最早出现了“喇嘛教”一词，它抑或即是英文Lamaism的最初来源之一。[41]其实“喇嘛教”这一名称早于此前两百多年的明代文献中就已经出现，笔者迄今所见最早出现“喇嘛教”一词的汉文文献是明代万历元年（1573）四月八日建极殿大学士张居正撰写的《番经厂碑》。此碑起始云：“番经来自乌思藏，即今喇嘛教，达摩目为旁支曲窦者也。”[42]平心而论，张居正的这句话本身并没有要将喇嘛教贬损为“旁门左道”的意思，说喇嘛教是被汉人推为禅宗佛教祖师的菩提达摩“目为旁支曲窦者”，无非是说它是正统佛教的“旁支”，与汉地所传的禅宗佛教不同。身为首辅的张居正为专门刻印藏文佛经的番经厂书写碑文，代表的是朝廷、官方对藏传佛教予以支持的立场。张居正在碑文中还特别强调了汉、藏佛教的同一性，说：“虽贝文、梵字不与华同，而其意在戒贪恶杀、宏忍广济，则所谓海潮一音，醍醐同味者也。”[43]然而，“喇嘛教”一词日后于汉文语境中的涵义很快远远超出了张居正的本意而代表了汉人对藏传佛教的另一种具有典型意义的误解，即普遍地将它当作一种神秘莫测、法力无边的巫术。前述西方人类学家曾形象地将藏传佛教的典型特征总结为“文明的萨蛮”，而于汉文化传统中，“喇嘛教”每每与“萨蛮”同义，而其“文明”的成分则经常被有意无意地忽略甚至否定掉了。神秘化、或者说巫化藏传佛教的倾向早于“喇嘛教”这个名称的出现，但后者的出现及其被广泛使用表明藏传佛教于汉文化传统中是被当作一种方伎、巫术而与汉传佛教区别对待的。

如果我们稍稍回顾一下汉、藏佛教交流史，则不难发现它们之间有着不可分割的联系。汉传佛教曾是藏传佛教形成的两大源流之一，自文成公主入藏开始，汉传佛教，特别是禅宗佛教曾传入吐蕃，并深得吐蕃僧众之喜爱。虽然后弘期藏族史家对发生于8世纪末的“吐蕃僧诤”及其和尚摩诃衍之教法的重构使汉地禅宗佛教于西藏受到排挤，印度佛教渐渐成为藏传佛教的主流，[44]但于西藏之宁玛派和噶举派所传教法中依然可以看到汉传佛教的影子。汉藏佛教之间的交流亦曾在吐蕃占领下的敦煌地区展开，像法成这样优秀的吐蕃译师不但弥补了汉译佛经中的不少空缺，而且亦将汉译佛经的水平推上了一个新的台阶。朗达磨灭佛后，汉藏佛学间的交流停止了一段时间，但很快又在党项族于中国西北建立的西夏王国（1032-1227）中得到继续。于西夏黑水城发现的汉文文献中，我们见到了大量汉译藏传佛教仪轨文书。西藏不再从汉地接受，转而向汉地输出其特殊的佛教文化。而元朝无疑是汉藏佛教文化交流史上的一个黄金时代，当时西藏喇嘛成了“领天下释教”的帝师，虽然出现过像杨琏真伽这样招人痛恨的“江南释教总统”，但他们所传播的密法亦为汉地佛教注入了新的养分。史称元代“西域异书种种而出，帝师、国师译新采旧，增广其文”。[45]今日流传的汉文《大藏经》中留下了不少元代西藏著名译师沙啰巴等从西藏文转译的重要经典。元朝廷于组织汉、藏两地高僧对勘汉、藏佛经之后编成的《至元法宝勘同总录》见证了汉、藏佛教之间有益的交流。[46]从元以来为汉族弟子修习西藏密法的唯一法本《大乘要道密集》中可以看出，藏传佛教中的两大教法系统，即萨思迦派的“道果法”和噶举派的“大手印法”已经传入，藏传密教的瑜伽修习法开始在汉地流行。[47]明代皇帝中大部分对藏传佛教的崇信甚至超过了蒙古帝王，他们对藏传佛教的支持，如刊刻西藏文《大藏经》等，对于藏传佛教于西藏、汉地以及蒙古地区的发展起了巨大的作用。[48]可是，当越来越多的西藏喇嘛在朝廷的招徕下来到汉地，藏传佛教于朝野广泛流行，藏族文化渐渐成为汉文化中一种特别耀眼的外来成分的时候，汉族士人开始以文明俯视野蛮的姿态，对番僧和番教进行文化的批判，其激烈程度丝毫不亚于元代士人对曾挖毁南宋皇陵，并阻碍其对蒙古征服者进行文化反征服的番僧的批判。

明人批评藏传佛教的一个中心点就是要将它从佛教的神坛上拉下来，其惯用的伎俩就是尽力将其贬损为一种巫术。有人直说“西番本夷狄之教，邪妄不经。故先圣王之世未闻有此”。[49]有人竟将番教径称为“鬼教”，[50]指责番僧以“异端外教蛊惑人心，污染中华”。还说“凡西僧所为皆术，若以心性则无幻。”[51]有人还曾这样批评大元帝师八思巴，说他“心印不如达摩，神足不如图澄，开敏不如罗什，记忆不如一行，不过小持法咒呗而已”。[52]而一般的“番僧皆**之人，不通经典”，[53]所谓“以胡丑而窃佛子之号，锦衣玉食，后拥前呵。斵枯髅以为法碗，行净至宫；穿朽骨而作念珠，登坛授戒；遂使术误金丹，气伤龙脉。一时寝庙不宁，旬日宫车晏驾，百官痛心，万姓切齿，虽擢发莫数其罪，粉身犹有余辜”。[54]凡此种种，与将藏传佛教贬为蛊惑圣主的“秘密大喜乐法”一样，强烈地表现出了明代士人要将藏传佛教驱逐出正统佛教殿堂的决心。在这种政治、文化背景之下，“喇嘛教”这一名称可以说从一开始出现就偏离了张居正所撰《番经厂碑》中的原意，成了方伎、巫术的代名词。

藏传佛教被误解为方伎、巫术当与藏传佛教密宗本身的神秘性有关。自它传入内地开始，番僧表现出来的神通就非常引人注目。据称当成吉思汗之蒙古军队围攻西夏首府时，就有帝师Ras pa Shes rab seng ge修持“退敌仪轨”（dmag zlog），引水淹灌蒙古军队，帮助西夏数次顶住了蒙古军的侵略。[55]今天有学者认为，蒙古人推崇藏传佛教之最引人注意的原因是喇嘛们十分称职地取代了其本民族原有萨蛮，即qam，所扮演的文化角色。[56]他们是出色的医生、巫师、星相/占星家，其神通不但令蒙古人折服，而且亦通过马可波罗等人的传播远扬世界。马可波罗称吐蕃和迦什弥罗的“八哈失”（bakhashi）是世界上最神通广大的魔术师，其游记中记载有不少番僧的神通故事，其中有些可于汉文文献中找到佐证。例如马可波罗记载大汗每年居上都三月中，有吐蕃和迦什弥罗之八哈失为其驱除行宫上的暴风雨。[57]而在《佛祖历代通载》中我们读到了元初著名西番国师胆巴以神咒使大汗行殿免遭暴风雨侵袭的故事。[58]这位胆巴国师可以说是元代文人笔下西番神僧形象的典型代表，他有口才，善应对，既是一位妙手回春的神医，又是一位能呼风唤雨、预知天事的咒师。而其神通的主要来源则是其世代信仰、祀祭的护法摩诃葛剌，即大黑天神。通常以为，摩诃葛剌崇拜最先是经元朝帝师八思巴传入内地的，其实它至少在西夏时代就已经流行。黑水城出土的汉文文献中保存有相当数量的修习大黑天仪轨文书，以及与其有关的各种咒语和赞辞。[59]到了元朝，大黑天神成了帮助蒙古军队消灭南宋、统一天下的功臣。蒙古灭宋最关键的一仗“襄阳之战”据说是胆巴国师祷引大黑天神，阴助蒙古军才取得最后胜利的。不仅如此，大黑天神亦曾在元朝中期平定西北诸王海都（1235-1301）之乱中再建神功，据说胆巴国师受命于高粱河西北瓮山寺中“建曼拏罗，依法作观，未几捷报至”。[60]整个元朝对摩诃葛剌神的崇拜十分流行，全国各地许多地方，如佛教圣地五台山、京畿之地涿州、以及全寗路、杭州等地方都建有摩诃葛剌神庙。皇帝即位，“先受佛戒九次方正大宝”，而戒坛前即有摩诃葛剌佛像。[61]甚至于皇宫内，亦“塑马哈吃剌佛像于延春阁之徽清亭”。[62]西藏喇嘛取代传统巫觋的事实可以从以下胆巴国师的一个传奇故事中看得十分明白：胆巴国师曾因得罪其元初著名权臣桑哥而流寓潮州，时“有枢使月的迷失，奉旨南行。初不知佛，其妻得奇疾，医祷无验。闻师之道，礼请至再，师临其家，尽取其巫觋绘像焚之，以所持数珠加患者身，惊泣乃苏，且曰：梦中见一黑恶形人，释我而去。使军中得报，喜甚，遂能胜敌。由是倾心佛化”。[63]

如果说藏传佛教在“蛮夷”建立的元朝于汉地还留下一些如《至元法宝勘同总录》《大乘要道密集》以及见于汉文《大藏经》中的元朝新译佛经等“文明的”东西，那么到了复归于“文明”的明朝则似乎只剩下属于“萨蛮”的东西了。从永乐皇帝亲自导演、明封大宝法王五世哈立麻活佛主演的“南京奇迹”（Miracles in Nanjing），即于永乐年于南京灵谷寺为明太祖及其皇后举办的“普度大斋”，[64]到万历年间习番教、修豹房的明武宗派太监刘允大张旗鼓地往乌思藏迎“能知三世及未来事”的八世哈立麻活佛的闹剧，[65]这两个轰动一时的事件都使番僧、番教于汉文化传统中的神僧、巫术形象有了进一步的加深。于明代汉文文献中，我们可以见到许多有关番僧、活佛的神奇故事，例如《万历野获编》中记载了根据“以万历三十八年（1610）入贡，因留中国”的乌思藏僧蒋触匝巴，即Byang chub grags pa，所说有关活佛的故事，其曰：

国人称国王曰喇嘛令巴恤（bla ma rin po che），三五年一换，将死日，语群臣曰：我以某年月日生某国中，父母为某，汝等依期来迎。后如期死，死后果生某国，从胁下出，三日即能言，告其父母曰：我本乌思藏王，我死日曾语国人，国人亦知来迎。迎至国五六月，暴长如成人，即能登坛说法，往事来事无不通晓。经典自能淹贯。特新王面貌不似旧王，不过五年又生他国，大都多生番地，番人称曰活佛，迎送必以礼。国王持咒，番人不能动，故极敬畏。国王死不葬，新王到，方火旧王骸，骸中有舍利，齿间有宝石，其异如此。……然则活佛信有之，且至今不绝也。[66]

而《双槐岁钞》中记载有这样一则故事：

东井陈先生宣之政为云南宪副，尝见西番僧至滇，遇旱，能入海擒龙钵中，以剑拟之，辄雷电而雨。足履衢石，深入数寸，既去，则鞋迹存焉。咒六畜，生者辄死，复咒之，则死者再生。此元人所以尊信，加帝师号，至于皇天之下，一人之上，盖慑其邪术故也。[67]

《万历野获编》中还记载了作者亲历的神奇故事，其云：

余往年庚子，在武林应试，时正秋七月，遇一西僧于冯开之年伯家，其人约年四十，日夜趺坐不卧，食能斗许，亦可不食，连旬不饥。便液亦较常人仅十之一，每十日去若羊矢者三五而已。能持彼国经咒，以炭炽铁釜铜赤，擎掌上，拈指其中，取百沸汤沃人肌肤如冷雪，亦能以咒禁疟痢等疾。盖其地去中国数万里，涂中奇鬼毒蛇怪兽相挠，非藉咒力禁持，必不能达。此特其小技耳。[68]

诸如此类为世人津津乐道的故事还有许多。它们无疑含有许多夸张不实的成分。值得注意的是，故事的记录者没有将这类神通当作番僧修佛所得之成就，而是将它们引以为番教不过是“邪术”或“小技”的证据。就是对番僧之神通本身，汉族士人亦多持怀疑、批评的态度。明人笔记中有如下一则故事：当朝野上下为哈立麻上师于南京灵谷寺行普度大斋时所显现之神通陶醉时，“唯翰林侍读李继鼎私曰：若彼既有神通，当[通]中国语，何为待译者而后知？且其所谓唵嘛呢叭弥吽者，乃云俺把你哄也。人不之悟耳。识者服其议。”[69]这则故事曾被明人辗转抄录，可见时人对番僧之神通持怀疑态度者甚多。有人肯定活佛不过是一个骗局，说：“且西域岂真有所谓佛子者，特近幸欲售其奸而无由，乃神其术以动圣听。”并对番教、活佛之征验提出质问，说：“比见番僧在京者，安之以居室，给之以服食，荣之以官秩，为其能习番教耳。请以其徒试之，今冬暖，河流天时失候，彼能调变二气，以正节令乎？四方告乏，帑藏空虚，彼能神轮[输？]鬼运，以赡国用乎？虏寇不庭，警报数至，彼能说法咒咀，以靖边难乎？试有征验，则远求之可也。如其不然，请即罢止。”[70]为了保持神僧形象，一些西藏喇嘛付出了惨痛的代价。《菽园杂记》记载了这样一则荒唐的故事：“成化初，一国师病且死，语人曰：吾示寂在某日某时。至期不死，弟子耻其不验，潜绞杀之。”[71]

总而言之，“喇嘛教”这一名称于张居正《番经厂碑》中或并无贬义，但于明人对番僧、番教之总体形象中，它显然不过是“巫术”“方伎”的代名词。夸异番僧之神通，无异于说番教乃骗人的把戏，除了能蛊惑圣主外，于实际无补，亦绝非正宗释教。

清代喇嘛教依然盛行，乾隆绝不是唯一信仰喇嘛教的满清皇帝，他们对藏传佛教的兴趣亦绝不只在于其密宗修法。乾隆皇帝兴重戒律和义理的黄教，即宗喀巴创立的格鲁派，这本身说明他不只是对藏传佛教之密法感兴趣。他曾让章嘉活佛组织译师将《西藏文大藏经》中阙译的著名的汉传佛教疑伪经《首楞严经》译成藏、蒙、满等多种文字，可见他曾用心于藏传佛教的发展和其与汉传佛教的沟通。[72]但如前所述，乾隆皇帝的《喇嘛说》，公开地将其对喇嘛教的热情归结为统治西藏、蒙古的便宜措施，还激烈地批判了喇嘛教，这显然有损藏传佛教之形象。所以，尽管清政府对藏传佛教的支持有目共睹，但喇嘛教的形象却并未有根本的改观。明代藏传佛教被称为“喇嘛教”尚是个案，到了清代，“喇嘛教”已经成了一个习用的名称，注定摆脱不了被当作“萨蛮”而被巫化的命运。

清人对藏传佛教的信仰同样亦离不开密宗修习，不少修法直接继承自蒙古人。例如，满人对摩诃葛剌神的崇拜早在清初就已开始，清太宗皇太极曾在盛京建莲花净土实胜寺（俗称黄寺或皇寺），以祀摩诃葛剌神。其主神像据说就是元世祖忽必烈时八思巴帝师用千金于五台山铸成的蒙古旧物。[73]与此相应，喇嘛的神通亦依然为清人津津乐道。清代来华的高丽燕行客朴趾源于其《热河日记》中记载了不少他从汉族士人那里道听途说来的神话故事，如说活佛有神通法术，能洞见人之脏腑，具照见忠奸祸福的五色镜等。元时因发宋陵而臭名昭著的杨琏真伽此时亦已转世为神通广大的活佛，说其“有秘术，有开山宝剑，念咒一击，虽南山石椁下锢三泉，无不立开，金凫玉鱼，托地自跳，珠襦玉匣，狼藉开剥，甚至悬尸沥汞，批颊探珠”。[74]可见，虽然乾隆皇帝曾于热河行宫大建喇嘛庙宇，大张旗鼓地为藏传佛教造势，然在汉族士人眼里，喇嘛教依然不过是具有“神通法术”的异端。极为有趣的是，乾隆皇帝本人亦因信奉藏传佛教而被描绘成一个神通广大的术士。《清稗类钞》中记载了这样的一个故事：

高宗（乾隆帝）训政称上皇。一日早朝已罢，传召和珅入对。珅至，则上皇南面坐，仁宗（嘉庆帝）西向坐一小杌。珅跪良久，上皇闭目若熟寐然，口中喃喃有所语。久之忽启目曰：“其人姓名为何？”珅应声对曰：“高天德、苟文明。”上复闭目，诵不辍。移时挥出，不更问。仁宗大愕。越翌日，密诏珅问曰：“汝前日召对，上皇云何？汝所对作何解？”珅曰：“上皇所诵为西域秘密咒。诵之，则所恶之人虽在千里外，亦当无疾而死，或有奇祸。奴才闻上皇持此咒，知所欲咒者必为教匪悍酋，故以此二人名对也。”[75]

而更让人好笑的是，满清时代真正的萨蛮巫师竟亦将喇嘛视为同类，他们一方面从藏传佛教中吸收养分，如将喇嘛们时时念诵的“六字真言”作为其自己行法时所用的咒语，另一方面却将喇嘛们当作自己的竞争对手，一再向其挑战以求一决高下。[76]可见，藏传佛教于满清一代亦多半被视为方伎。这种倾向可谓根深蒂固，流风余绪绵绵不息。[77]

就在人们对“喇嘛教”这一名称所蕴含的负面涵义和对汉文化传统中对藏传佛教的误解和歪曲开始有所警觉，因而提议将“喇嘛教”改正为“藏传佛教”或“西藏佛教”之时，马建的《亮出》再次给“喇嘛教”这一名称做了一个形象、生动的注脚。它重新唤醒了人们对历史上有关“喇嘛教”之种种荒诞和不堪的故事的记忆。