《亮出》这篇小说至今让人记忆犹新、且继续吸引更多新读者的原因之一是它那个极端怪异的标题。它或可令读者随意遐想，但更令人瞠目结舌。如今“亮出你的舌苔或空空****”业已成为当代汉语中的一个特殊词汇，常被前卫写家用来表达某种似有还无的感觉。饶有兴味的是，这个匪夷所思的标题的形成据说本来不过是小说编辑开的一个玩笑。作者本意是让编辑在“亮出你的舌苔”和“空空****”两个短语之间选择一个作为小说的标题，而编辑却别出心裁地把二者放在了一起，引出了预想不到的效果。如果我们把这句话放在今天西方后现代的语境中来解读的话，我们或可以从中读出非常积极的意味来。大家知道藏族同胞互相致意、或问候其敬重的喇嘛时有伸出舌头的习惯，故“亮出你的舌苔”表示的是友善和尊敬；而“空空****”当不难与大乘佛法之精义“空”这个概念搭上关系，西方人多将“观空”（meditation on emptiness）视为藏传佛教的典型性特征之一。所以“亮出你的舌苔或空空****”或可代表藏族同胞的两大美德：善良和智慧。然而，这句话在作者自己的解释中却完全是另外一种意味。小说发表之后多年，作者曾在一次访谈中说过这样的一段话：“我在西藏这个佛国也看到了宗教也是专制，也和共产党一样去消灭个人，也让人全心全意为神服务，其实是养着那些神代表，所以我写了《亮出你的舌苔或空空****》，就是那种被张嘴看病，然后空空****的茫然若失。”原来这个令人费解的句子暗喻的是在藏传佛教之宗教专制统治之下，受“那些神代表”欺骗而失去了精神自由的藏族同胞的愚昧和麻木。马建对藏传佛教的这种批判或当是他一贯的反专制立场的自然延伸，但他的这种批判方式却不但与20世纪七八十年代以前西方人对西藏“神权政治”（Theocracy）的批判同出一辙，而且亦与当时，特别是20世纪五六十年代在极左思潮影响下的中国大众传媒中对藏传佛教的批判和丑化异曲同工。进一步来说，《亮出》继承和发展了汉文化传统中将藏传佛教政治化，并以此来削弱、否定其宗教和文化意义的传统做法。

将藏传佛教政治化几乎与其于汉地的传播同时开始。尽管到藏传佛教传入汉地时的元朝，佛教在汉地传播的历史已有上千年之久，佛教文化已成为汉族文化传统中的一个不可分割的组成部分。但它从来没有被深受其熏陶的汉族士人当作一种可以用来治国平天下的正统意识形态来接受。元末文人陶宗仪曾于其笔记《南村辍耕录》中记载了这样一个故事：

今上皇太子[元朝末代皇太子爱猷识理达腊——引者]之正位东宫也，设谕德，置端本堂，以处太子讲读。忽一日，帝师来启太子、母后曰：“向者太子学佛法，顿觉开悟，今乃受孔子之教，恐损太子真性。”后曰：“我虽居于深宫，不知道德，尝闻自古及今，治天下者，须用孔子之道，舍此他求，即为异端。佛法虽好，乃余事耳！不可以治天下，安可使太子不读书？”帝师赧服而退。[27]

这段话虽然借自谦“居于深宫，不知道德”的蒙古皇后之口说出，但分明典型、生动地代表了汉文化传统中对佛教的一贯态度。藏传佛教受到汉族士人如此激烈的排斥和批判的一个重要原因亦正是因为它太得历代君王之喜爱，而这恰恰背离了君王要用孔孟之道来治国、平天下的政治理想。

中国历史上自西夏以来的历代君王，无论来自哪个民族，常常对藏传佛教以及传播这种宗教的番僧有着特殊的爱好。即使后人乐于将“大喜乐法”视为导致大蒙古帝国灭亡的祸根，但明、清两代的皇帝们对藏传佛教的信仰较之其先朝的皇帝却有过之而无不及。这本身表明藏传佛教作为一种有别于汉传佛教的大乘佛教传统所具有的独特的魅力和宗教、文化价值。可是，汉族士人却不愿意接受其主子偏离古代圣王文武之道，偏爱藏传佛教这一外来宗教的事实，故处心积虑地要将君主的个人爱好解释为治国之权术和方略，将一种明显的宗教行为政治化。按理说，元世祖忽必烈统治初年，藏传佛教于汉地的传播才刚刚开始，番僧、番教的恶劣影响尚未暴露，可当时就已经有著名学者欧阳玄为其推崇番僧之政策作辩护了。他说：“世祖自征氐羌归，乃表异释氏，隆其师资，至于宫室服御，副于乘舆，盖有以察其风俗之宜，因以为制远之术焉，顾世之人不足以喻此也。”[28]而明初修《元史》之史官对元初世祖的西藏政策亦作了几乎相同的总结，说：“元起朔方，固已崇尚佛教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。”[29]这种解释事实上并没有多少说服力，元末文人叶子奇曾对蒙古君王及其王室对番僧之推崇做过如此的描述：

于是尊其爵，至于一人之下、万人之上；丰其养，至于东南数十郡之财不足以资之；隆其礼，至于王公妃主皆拜伏如奴隶。甚而为授记，藉地以发，摩顶以足，代马凳子以脊，极其卑贱。[30]

政治利用说显然不足以解释何以不可一世的蒙古君王会在番僧面前做出如此有失君臣之道的事情。至于君臣、弟亲于宫中同修“秘密大喜乐法”则更是与政治利用无关。

将蒙古君王优礼番僧、沉溺于藏传佛教修行之事实予以政治意义，当是汉族士人为其主子之弊政所找的一种开脱，但这种说法却成了以后历代帝王用以抵挡言官批评的最好武器。明人对这种政治利用说的强调显然远甚于前朝，于明代士人眼里，蒙古皇帝本来就是夷狄，他们信奉番教或可予以其他民族、文化上的解释，或者干脆不顾事实地说“元起朔方，固已崇尚佛教”。而明朝是一个复归汉族统治的时代，既然汉、藏夏夷之间隔着一条难以逾越的文化鸿沟，明朝皇帝当没有理由对藏传佛教这样“邪妄不经”的东西感兴趣。[31]偏偏他们对番僧、番教的热情毫不亚于起自朔漠的蒙古皇帝。因此，明人同样必须为其主子的异常行为作出一种合乎情理的解释。而“政治利用说”无疑是其中最便宜、有效的一种。明代文献中多有将优礼番僧和“怀柔远夷”政策连在一起的说法，其中最典型、最生动者莫过于陆容于其《菽园杂记》中所说的一段话：

这种政治利用说渐渐演变成为一种强有力的话语（discourse），以至于连英武睿智的大清乾隆皇帝（1736－1795年在位，藏文名字作lHa skyong gong ma，或者gNam skyong rgyal po，意为“天佑皇帝”）亦不但难以摆脱这种“话语”对其个人行为的束缚，而且还积极地参与对这种“话语”的建设。号称“十全老人”的乾隆皇帝曾是一位著名的藏传佛教信徒，[33]在他统治时期，不但北京的喇嘛庙空前繁荣，而且还在热河行宫附近建造了号称“小布达拉宫”的“外八庙”等许多藏传佛教寺庙。他对章嘉活佛和班禅喇嘛之宠信和优礼常让人想起元代的忽必烈汗和八思巴喇嘛；乾隆不但自己精通藏文，常常披览藏文佛经，而且还组织章嘉活佛等上师将汉/藏文佛典翻译成藏/汉、满、蒙古等多种文字。藏传佛教徒视乾隆皇帝为转轮圣王、文殊菩萨和忽必烈汗的转世。乾隆个人对藏传佛教的信仰和支持，显然有助于维系西藏、蒙古之民心，扩大和加强清朝对这两个地方的影响和统治。[34]但是，乾隆皇帝晚年却写下了著名的《喇嘛说》，否认他对藏传佛教的信仰，强调他兴西番黄教完全是出于更有利、有效地统治西藏、蒙古这一政治目的。他说：

盖中外黄教总司以此二人（指达赖和班禅——引者），各部蒙古一心归之，兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。——若我朝之兴黄教则大不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道而已。

他还内行地批评了藏传佛教之信仰和实践，从世俗政治的角度抨击了西藏的活佛转世制度。他说：“盖佛本无生，岂有转世。但使今无转世之呼土克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。”

鉴于当时蒙藏地区“大喇嘛、呼必勒罕，皆出一家亲族，几与封爵世职无异”这样的情况，乾隆皇帝以为“佛岂有私，故不可不禁，兹予制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者或略公矣。”

更为有趣的是，乾隆在这篇学究式的短文中一再为其习番经、兴黄教一事开脱，强调：

夫定其事之是非者，必习其事而又明其理然后可。予若不习番经不能为此言。始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古畏威怀德，太平数十年可得乎？——若我朝虽护卫黄教，正合于王制，所谓修其教不易其俗，齐其政不易其宜，而惑众乱法者，仍以王法治之，与内地齐民无异。试问自帕克巴创教以来，历元明至今五百年，几见有将大喇嘛剥黄正法及治罪者。天下后世，岂能以予过兴黄教为讥议乎！[35]

乾隆皇帝既是一个藏传佛教的狂热信徒，又如此毫不留情地批评藏传佛教，他的这种两面的态度使得专门研究清代满、汉、蒙、藏关系的专家都感到相当的困惑，质疑他于耗干了清代所有力量的廓尔喀战役之后写成的这篇《喇嘛说》是否能代表他整个统治时期对藏传佛教的态度。石滨裕美子先生正确地指出，认为清朝只是利用了佛教以扩大其对西藏和蒙古的统治的观点有失偏颇，“在藏传佛教世界的逻辑中，乾隆皇帝不可能行若一位汉人皇帝，或者满人皇帝，他只被允许行若支持佛法，并再返轮回、救苦救难的文殊菩萨（或者是他的化身转轮王忽必烈汗）。只有不仅从以汉族为中心的世界逻辑中，而且亦从藏传佛教世界[的逻辑]中来看待清与西藏和蒙古的关系，才可能接近于这种关系的真正面目。”[36]我们完全可以沿着石滨女史的思路来解释乾隆皇帝发表《喇嘛说》这样有悖其一贯作为的做法。乾隆作为统治一个多民族大帝国的大清皇帝，同时拥有多种不同的身份。对于西藏和蒙古人来说，他是文殊菩萨；而对于汉人来说，他是一位文武圣王。正如Pamela Crossley所说的那样，乾隆的野心是成为一位统治世界的“宇宙之王”。与元朝皇帝不同的是，清朝皇帝不满足于对边疆少数民族之领土征服，而且试图对他们进行文化上的整合。乾隆皇帝以博学多才著称，他学习包括西藏语在内的各种民族文字的主要动机就在于要努力成为各个不同民族的文化英雄。[37]但正因为如此，乾隆这位“宇宙之王”亦不能为所欲为，他必须认真地扮演好各种不同角色。不但每个角色都对其言行有特殊的期望、规定，乃至束缚；而且这些规定之间往往有互相矛盾、冲突之处。乾隆对藏传佛教时而推崇备至，时而严厉批判的态度当与其个人信仰无关，而是随机应变，以迎合不同角色对他的不同要求。文武圣王这一角色不允许他对与孔孟之道大异其趣的番教显出过分的热情，[38]故他对番僧的礼遇只能是出于“怀柔远夷”的政治目的。要抵挡他人对其推崇藏传佛教的批评，最有效的办法就是将其个人的宗教行为政治化。贵为“宇宙之王”的乾隆为了迎合其角色对其行为的设定，亦必须为其个人行为辩护。由此可见，这种“话语”的力量之大。

尽管乾隆皇帝信仰藏传佛教并不见得是以政治利用为目的的，但他于“政治利用说”这一话语影响下所写的《喇嘛说》却实实在在地削弱、甚至否定了他所笃信的藏传佛教的宗教和文化意义。清代满、汉儒臣的著述中对西藏喇嘛和藏传佛教表现出的贬损多于褒扬的态度，当与这种“话语”的影响有直接的关联。同样的悖论亦见于康熙帝第十七子果亲王允礼。允礼曾是一位虔诚的藏传佛教信徒，他不但曾拜师修行和收藏了大量的藏传佛教典籍，而且还能自撰修法要门等藏传佛教著作。[39]但是，在他的汉文作品中我们看到的却完全是另一种西藏形象。其著名的咏藏诗中有一首著名的题为《七笔勾》的打油诗，在此作者完全站在汉族士人的立场上，以儒家文化为尺度，无情地将西藏和藏传佛教文化一笔笔地勾去。据说马建本人亦曾是一位拜过师的佛教居士，然而出于对西藏“神权政治”的厌恶，他在小说中贱卖了他有关藏传佛教的知识，用世俗、现代的眼光描述了发生于过去的宗教行为（灌顶），令读者完全看不到藏传佛教的宗教和文化意义，留下的只有“亮出你的舌苔或空空****”了。