《亮出》引起藏胞强烈反感和愤怒的首要原因在于小说中无处不在的性描写。20世纪80年代，中国文学中对性的禁忌远未打破，而马建却异常直露地描写了藏胞种种怪异、变态的性行为。《亮出》因此甚至被年轻读者当作性启蒙书来读，其惊世骇俗自不待言。《亮出》一共讲了五个故事，而每一个故事都离不开女人和性，离不开对不伦、怪诞，并最终招致毁灭的性活动的渲染。第一个故事“女人蓝”的主题是十七岁藏族少女米玛的天葬仪式。从一个汉人的口中我们得知藏族少女米玛幼时受其继父骚扰，后与汉人电话兵**，再嫁于兄弟二人为妻，终因难产而死的故事，其中不正常的性行为是这个故事的主线和卖点。第二个故事“多木拉湖的微笑”讲的是一位外出读书的学生回到海拔五千米以上的高原时找不到“逐水草而徙”的家的故事。其主旨本来是表达处于城市与草原两种文明之间的藏族青年所面临的两难处境，而作者却多次有意无意地点出这位青年与他日趋成熟的妹妹之间的难以隐藏的性张力，还带出了仙女与山神的**传说。第三个故事“光臀八齿小蠹”说的是一位极度变态的男人与其母、女之间三代**、并导致其女儿沦落街头、任人**的悲惨故事。第四个故事“金塔”讲述的是一位青年工匠与其尼泊尔籍的师傅、师母间的故事，造金塔是故事之经，多角的**是故事之纬，其结局“金塔里面的铜柱却从她（师母）大腿里深**进了她的身体”可谓惊心动魄。第五个故事“灌顶”说的是年仅十五岁的女活佛于接受金刚杵灌顶时当众与上师双修，然后被置之冰河打坐，终因心性受到干扰，失却平日修拙火瑜伽之功力而被活活冻死的故事。整篇小说给人留下的最强烈的印象就是这里人、神不分，而性则弥漫于西藏高原的每一寸土地。尽管“性化”包括藏胞在内的少数民族，强调其能歌善舞、热情奔放之性格特征，暗示少数民族妇女对两性关系持与汉族妇女形成鲜明对比的自由和开放态度，曾是试图从边缘向中心突破，以撼动中华人民共和国成立几十年来严酷的性禁锢的汉族作者、艺术家常用的一个手段。在20世纪80年代的汉族文化人中间，弥漫着一种热衷于表现和宣扬富有异国情调的少数民族风情的“寻根”风潮，以至于被西方文化人类学家称为“内部的东方主义”（internal orientalism）。[6]于当时的汉文媒体中，我们时常会见到有关天葬、一妻多夫、洗澡节等藏族风俗习惯的报道。但这类报道多半是对少数民族风情的一种阳光的宣传，表现的是他们如何自然、率性和不受“封建意识”之羁绊。它表面上为讴歌少数民族文化、颂扬民族团结，而私底下则引其为汉文化之“他者”，曲折地衬托、批判汉族生活方式之虚假、拘谨和乏味。尽管如此，像马建这样直露、负面地描写少数民族的野性、变态的性活动在至当时为止的中华人民共和国文学史上大概是绝无仅有的。

然而，如果我们将视线放宽到1949年以前，则会发现在汉文文学史上如此“性化西藏”的描写却并不鲜见。虽然近代以前像马建一样亲历西藏的汉人寥寥可数，亦很少有记述西藏风情的游记类书籍传世，但至少自六百余年前的元朝开始，西藏，特别是藏传佛教，就已经被深深地打上了“性”的烙印。若要追本溯源，则当从西藏喇嘛，古称“番僧”或“西番僧”，自西夏开始于汉地所传的、形式上与汉传佛教完全不同的藏传密法说起。于明代官修的《元史》中，我们读到了一个发生于元朝宫廷内的故事，这个故事不但将蒙古皇室和西藏喇嘛同时定格于不知廉耻的“性”位上，而且亦对以后汉人了解/误解藏族僧侣和藏传佛教产生了无可挽回的影响。这个故事是这样的：

初，哈麻尝阴进西天僧以运气术媚帝，帝习为之，号演揲儿法。演揲儿，华言大喜乐也。哈麻之妹婿集贤学士秃鲁帖木儿，故有宠于帝，与老的沙、八郎、答剌马吉的、波迪哇儿祃等十人，俱号倚纳。秃鲁帖木儿性奸狡，帝爱之，言听计从，亦荐西番僧伽璘真于帝。其僧善秘密法，谓帝曰：“陛下虽尊居万乘，富有四海，不过保有见世而已。人生能几何，当受此‘秘密大喜乐禅定’。”帝又习之，其法亦名双修法，曰演揲儿，曰秘密，皆**也。帝乃诏以西天僧为司徒，西番僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人、或三人奉之，谓之供养。于是，帝日从事于其法，广取女妇，惟**戏是乐。又选采女为十六天魔舞。八郎者，帝诸弟，与其所谓倚纳者，皆在帝前，相与亵狎，甚至男女裸处。号所处室曰皆即兀该，华言事事无碍也。君臣**，而群僧出入禁中，无所禁止。丑声秽行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之。[7]

事实上，元以来的汉族文人对藏传佛教，特别是其特殊的修习方式所知甚少，迄今为止就是专门研究中国性学或藏传密教的专家亦依然搞不清这种“秘密大喜乐法”的由来，[8]然而“秘密大喜乐法”“秘密法”“双修法”等却从此臭名昭著，既成了藏传密法的代名词，同时又与汉文语境中的“**”“**戏”等划上了等号，而传播这种密法的番僧从此亦被赋予了妖僧形象。[9]马建小说中“灌顶”一节描写的“金刚杵灌顶”分明亦可被指称为藏传佛教所传“双修法”中的一种，他讲的这个故事显然进一步强化了元以来藏传佛教在汉文化传统中的性化形象。

要正本清源，还“秘密大喜乐法”以本来面目，我们有必要从了解藏传佛教的基本特征开始。当代西方人类学家将藏传佛教文化之典型特征形象地总结为“文明的萨蛮”（civilized shamans），意思是说藏传佛教及其西藏社会同时拥有“文明”和“野蛮”两种看似对立的特点。其“文明”以其对佛学义理之学术领会、研究所达到的高度为标志，而其“野蛮”则以“活佛转世”和其他种种变幻莫测的“神灵崇拜”和修行方式为象征。[10]藏传佛教于佛教之显、密两种传统中均取得了举世瞩目的成就。就显宗而言，像萨思迦班智达、宗喀巴等大师于佛学义理之探讨上所取得的成就丝毫不逊色于任何一位汉传佛学大师；然就密宗而言，西藏所传密法基本不见于包括汉传佛教在内的东亚其他大乘佛教传统中。后者既造就了藏传佛教于佛教世界中独一无二的地位，同时亦为其遭受种种误解打下了伏笔。

尽管今天的佛学研究已经达到了相当的高度，要说明显、密两种佛教传统的区别却依然不是一件很容易的事情。西夏时译成汉文的一部短篇藏传密法要门《光明定玄义》中有一句话这样说：“若弃舍烦恼而修道者，是显教道；不舍烦恼而修道者，是密教道。今修密教之人，贪、嗔、痴等一切烦恼返为道者，是大善巧方便也。”[11]从中我们可以简单地知道显、密两种修法的区别。显宗将贪、嗔、痴等一切烦恼视为成佛的障碍，故其修法讲究的是舍离烦恼；而密宗却把烦恼看成是以法化人的捷径，故其修法不是要舍离烦恼，而是要将烦恼转为道用（lam 'khyer）。行者只要能将烦恼转为正道便成正觉，所以说密乘修法是一种“大善巧方便”。就是在这种理念之下，西藏出现了包括男女双修在内的形形色色的密宗修法。本来显、密二宗殊途同归，所谓“如来设教，随机不同，同则皆成妙药，执则无非疮疣，各随所仪，不可执己非彼”。[12]然而即使在西藏，显、密二宗之修行亦并不总是和谐共存的，崇彼抑此的现象屡见不鲜。而像“活祭”“双修”等异乎寻常的修行方式，则更为藏传佛教招来了许多非议，元人对“秘密大喜乐法”的反感和批判就是一个典型的例子。

从现存的资料来看，番僧于元代宫廷中所传的“秘密大喜乐法”当与居藏传佛教四大教派之一的萨思迦派所传以“喜金刚本续”，即Hevajra Tantra，为主而衍的“道里法”有直接的关系。《元史·释老传》中说：“歇白咱剌，华言大喜乐。”[13]而“歇白咱剌”显然就是Hevajra之元代汉语音译。萨思迦派视《喜金刚本[王]续》（Kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po，Hevajra tantrar?ja-n?ma）为其根本大续，是其所传道果法（lam 'bras）之根本所依。尽管蒙、藏关系的开拓者、曾担任蒙古诸王阔端之上师的乌思藏喇嘛萨思迦班智达本人以重视显宗义理、反对滥修密法著称，但萨思迦派所传的道果法包含有“男女双修”等各种密修方式。从流传至今、传为元以来汉人修持藏传密法之唯一秘典的《大乘要道密集》和西夏黑水城文献中所见到的汉译藏传佛教仪轨文书中可以看出，“双修法”等藏传密法早于元以前的西夏就已经开始于汉人信众中传播。于《大乘要道密集》中，我们至少读到了两部包含“双修法”之法本，其中一本题为《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，表明为“祐国宝塔弘觉国师沙门慧信录”，为西夏时所传；而其中的另一部题为《道果延晖集》，乃明代著名译师莎南屹啰（bSod nams grags）译集。[14]这两部仪轨文书中都有关于双修的实修指南，还明示修此密法之功德。此外，“大喜乐法”自西夏开始传入这一事实亦可在其他元代的汉文文献中得到印证。马祖常的《河西歌》中云：

贺兰山下河西地，女郎十八梳高髻，

茜根染衣光如霞，却召瞿昙作夫婿。[15]

于大蒙古国初年成书的《黑鞑事略》中复记如下一则故事：

某向随成吉思攻西夏，西夏国俗自其主以下皆敬事国师，凡有女子，必先以荐国师而后敢适人。成吉思既灭其囯，先脔国师。国师者，比邱僧也。[16]

因担任西夏王室之“国师”“帝师”者，多半是来自西藏的喇嘛，这条史料间接说明与“双修”相关的藏传密法或早已于西夏传开。

如果成吉思汗杀西夏国师的故事属实的话，这或说明藏传佛教从一开始传入蒙古/汉地就遭到了误解，西藏人被“性化”的历史无疑要上推到元末宫廷修“秘密大喜乐法”之前。传说于1275年至1295年间到过中国的意大利商人马可波罗在其备受争议的《马可波罗游记》中，对西藏的风俗亦留下了马建式的记载。他说：

此地[吐蕃]之人无有娶室女为妻者，据称女子未经**而习与男子共寝者，毫无足重。凡行人经过者，老妇携其室女献之外来行人，行人取之惟意所欲，事后还女于老妇，盖其俗不许女子共行人他适也。所以行人经过一堡一村或一其他居宅者，可见献女二三十人，脱行人顿止于土人之家，尚有女来献。凡与某女共寝之人，必须以一环或一小物赠之，俾其婚时可以示人，证明其已与数男子共寝。凡室女在婚前皆应为此，必须获有此种赠物二十余事。其得赠物最多者，证其尤为人所喜爱，将被视为最优良之女子，尤易嫁人。然一旦结婚以后，伉俪之情甚笃，遂视污及他人妻之事为大侮辱。其事足述，故为君等言之。我国青年应往其地以求室女，将必惟意所欲，而不费一钱应人之请也。[17]

事实上，马可波罗最多只到过汉藏边境的康区，并没有真的到过西藏，他对吐蕃风情的记载不可能是他的亲身经历。不知道这是不是与他发现“独角兽”和“约翰长老的王国”一样，是受中世纪欧洲关于东方之“背景书”的影响而幻想出来的故事，[18]还是他根据在中国道听途说来的故事演义而成的？兴许二者兼而有之，是西方货真价值的“东方主义”和东方的“内部的东方主义”相结合的产物。马可波罗于中国的时间早于汉文文献中记载的宫廷流行修“秘密大喜乐法”时的元末，可见对西藏人的“性化”早已开始。马可波罗所说的这些莫须有的故事日后无疑成了西方了解西藏之“背景书”的一个组成部分，而马建小说中“光臀八齿小蠹”一节中所说那位皮货商吐布与故事主人公之女儿玛琼的结合似亦有马可波罗所说故事的影子，中外于性化西藏这一点上可谓异曲同工。[19]

藏传密法于汉地的传播始于西夏，但最终使番僧及其所传密教声名狼藉的还是元廷中传、修的“秘密大喜乐法”。成吉思汗可以杀害西夏国师，却阻止不了其后代对国师所传密法的热衷。据传“秘密大喜乐法”不仅在元宫廷内流行，而且亦行于民间。都市内从妃子到大臣妻室都有请帝师堂下喇嘛设帐授戒者，而受戒时复多有“恣其**泆”，不惜“以身布施”者。[20]“秘密法”的寿命亦比元朝长得多，明朝大多数皇帝对其同样有极大的兴趣。明武宗建“豹房”，“延住番僧，日与亲处”，还糜费资财，演出了一场派太监往乌斯藏迎请“活佛”的闹剧。他于“豹房”中之作为与元末宫廷中的“秘密大喜乐法”极为类似。不仅如此，明代民间也有修“秘密法”者，明人笔记《留青日札》中记载说：

有**妇泼妻又拜僧道为师为父，自称曰弟子，昼夜奸宿**乐。其丈夫子孙亦有奉佛入伙，不以为耻。大家妇女虽不出家，而持斋把素，袖藏念珠，口诵佛号，装供神像，俨然寺院。妇人无子，诱云某僧能干，可度一佛种。如磨脐过气之法，即元之所谓大布施，以身布施之流也。可胜诛邪！亦有引诱少年师尼，与丈夫**乐者，诚所谓欢喜佛矣。[21]

《万历野获编》中亦有记载说：

予见内庭有欢喜佛，云自外国进者，又有云故元所遗者。两佛各璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动，凡见数处。大珰云：每帝王大婚时，必先导入此殿，礼拜毕，令抚揣隐处，默会交接之法，然后行合卺，盖虑睿禀之纯朴也。今外间市骨董人，亦间有之，制作精巧，非中土所办，价亦不赀，但比内廷殊小耳。京师敕建诸寺，亦有自内赐出此佛者，僧多不肯轻示人。此外有琢玉者，多旧制。有绣织者，新旧俱有之。闽人以象牙雕成，红润如生，几遍天下。[22]

从上述故事中可以看出，汉人中喜好“秘密大喜乐法”者代不乏人。然而，这种藏传密法显然从未被汉族文人置于藏传佛教的语境中来解读，而总是在汉文化的语境中受到歪曲。元顺帝对“秘密大喜乐法”的热衷被认为是元朝失国的重要原因，而传播这种密法的番僧则被视为祸国殃民的妖僧。于元末明初成书、专述元朝末代皇帝顺帝庚申君如何荒**失国史实的《庚申外史》中，元朝遗老权衡曾这样说过：

[顺帝]始曾留意政事，终无卓越之志。自惑溺于倚纳、大喜乐事，耽嗜酒色，尽变前所为。又好听谗佞，轻杀大臣，致使帝舅之尊，帝弟之亲，男女揉杂，何殊聚麀。其后忌祁后谏己，强其子使学佛法。文公有云：中国一变为夷狄，夷狄一变为禽兽。堂堂人主，为禽兽行。人纪灭亡，天下失矣。[23]

权衡的说法本来只是一家之言，元朝迅速灭亡的原因绝不只是元顺帝沉溺于“秘密大喜乐法”中不能自拔。然当时的汉族士人无疑非常乐意接受这样的一种解释。蒙古对南宋的征服，使“中国一变为夷狄”，一度曾使重气节的汉族士人痛心疾首。[24]然更让他们伤心的是，尽管他们处心积虑地说服自己蒙古人是真命天子，接受并试图改变外来征服王朝的统治。可是，其于马上得了蒙古主子却并没有脱胎换骨，变成他们理想中的文武圣王。他们对汉族士人竭力灌输的帝王之道一知半解，然对番僧所传密法却心领神会情有独钟。元廷将番僧捧为帝师，死后可以像孔老夫子一样世享庙祭。番僧仰仗皇帝的宠爱，专横跋扈，穷骄极**。官至江南释教总统的番僧杨琏真伽竟然发南宋皇室之陵寝，弃帝后之骨骸于草莽间，还截皇帝之头盖为饮器。凡此种种，无疑极大地伤害了汉族士人的自尊。[25]变“夷狄”为“中国”之努力的失败带来的沮丧转化为对将“夷狄一变为禽兽”的番僧、番教的痛恨，于是便将令元朝失国的一盆脏水泼到了几个番僧的头上。在这样的背景之下，他们当然不会对“秘密大喜乐法”背后之宗教意义感兴趣，而宁愿相信它就是与中国历代宫廷中屡见不鲜的“**戏”相仿佛的妖法。于中国历史上，从商纣王到隋炀帝，王朝的灭亡多半被归咎于帝王的荒**无度，而番僧教唆下的蒙古皇帝显然又为这种古已有之的老生常谈添加了前所未有的新作料。

元人对番僧所传“秘密大喜乐法”的批判留下的影响深远的后果之一就是对西藏佛教的“性化”。这种倾向多见于元以来的汉文文献中，而相传出自明代著名江南才子唐寅之手的色情小说《僧尼孽海》大概是其中最典型、最不堪的一种。《僧尼孽海》中有一回名“西天僧、西番僧”，乃根据《元史》《庚申外史》中有关元顺帝宫中修“秘密大喜乐法”的故事添油加醋而成，其中还特别将杨琏真伽塑造成了一个不知餍足的**棍。显而易见，这样的描写反映出的依然是明代江南士人对曾发南宋皇室陵寝之番僧的切齿痛恨。对番僧的“性化”于当时的文化语境中不过是对其丑化的一种极端的手段。具有讽刺意味的是，这个故事中所列举“秘密法”的各种具体修法，即龙飞、虎行、猿搏、蝉附、龟腾、凤翔、兔吮、鱼游、龙交等号为“采补抽添”之九势者，[26]实际上与藏传密法之修行风马牛不相及，它们直接来自汉文房中经典《素女经》。这既说明明代汉族士人对来自西番的“秘密教”或“秘密法”实际上一无所知，而且亦正好印证了Eco先生所说的异文化的东西必须借助自己文化中的“背景书”才能得到解释的说法。从马建在小说中对“灌顶”如此细致、跌宕的描写来看，他对“双修法”的了解显然远甚于唐伯虎。作者在此故意制造了时间的倒错，读来让人感到他似乎亲见了这场双修的全过程。事实上，于20世纪80年代，马建绝不可能亲历这场灌顶仪轨，他所说的这个故事只能来自于他的“背景书”中。