汉藏政治、文化交流的历史从唐朝开始，至今已历千有余年。当两种文明首次相遇时，于汉地正处大唐盛世，乃汉族文明之全盛时期。于吐蕃则混沌初开，尚处于“无文字”“刻木结绳”的前文明时代。汉族文化的传入曾是推动其政治、文化发展的强大动力。而随后吐蕃文明发展之迅速和灿烂令人惊奇。吐蕃曾经是地处汉文化圈周边之最强大的军事力量和最有影响力的文化形式。虽然吐蕃帝国的辉煌并没有持续太久，但吐蕃文化却已在其曾经统治过的汉族地区留下了不可磨灭的印记，并开始回馈其从中曾得到过许多养分的汉文化。敦煌出土的文书、壁画和其他实物中，都有不少属于藏传佛教的东西。有关吐蕃僧诤的敦煌汉、藏文文书，既展示汉传佛教传统与藏[印]佛教传统的尖锐交锋，又反映了两种文明间的高层次交流。吐蕃大译师法成由藏译汉的佛典，不仅弥补了汉译佛经中的不少空缺，而且还将汉译佛经的水平推上了一个新的台阶。自朗达磨灭佛、吐蕃王国随之解体之后，西藏历史进入了一个长达几个世纪的黑暗时代，汉、藏文化交流一度中断。然当藏传佛教经过后弘期的复兴之后，便很快东进，向中原渗透。西夏（1032-1227）王廷中出现了中国历史上最早的西藏帝师，[129]藏传佛法不仅于西夏宫廷中深得欢迎，而且亦在汉族僧、俗中传播。于西夏黑水城出土的汉文文书中，出现了不少藏传佛教密宗瑜伽修习，特别是有关噶举派之传世要门《那若六法》（N?ro chos drug）之修习仪轨文书的汉译文。[130]到了蒙元时代（1206-1368），虽然是外族入主中原，但蒙古大帝国改变了传统的民族和社会秩序，为其境内之民族间的融合和文化交流创造了前所未有的好时机。西藏成了大蒙古帝国的一个组成部分，处于蒙元王朝的直接的统治之下。尽管在政治上，西藏人成了蒙古皇帝的臣子，然而在文化上他们却成了蒙古皇帝的老师，而且还受命“领天下释教”。八思巴帝师以胡僧之身份得享与汉文化之祖师孔夫子同等的尊崇，其弟子称司徒、司空来中原传法者，络绎道途。从此汉地的佛教被披上了一层浓重的西番色彩，藏式的寺庙塔像不仅出现于京畿、都邑，而且亦见于南国、乡野。虽然处于异族统治下的汉族士人对深得蒙古统治者宠信、且常常为虎作伥的番僧极为痛恨，所以元人文献中所见之番僧形象并不太光彩，但显然番僧不只是能呼风唤雨的神僧、播弄**的妖僧、或者飞扬跋扈的恶僧。[131]譬如，番僧对汉地佛经的形成就卓有贡献，史称元代“西域异书种种而出，帝师、国师译新采旧，增广其文，名以至元法宝，刻在京邑，流布人间”，“并且亦在江南流布”。[132]一部流传至今的《至元法宝勘同总录》就足以证明番僧中亦有为汉藏佛教文化交流作出了卓越贡献的高僧大德，[133]一部为后世汉人修西藏密法者奉为圭臬的《大乘要道密集》则正告世人藏传密法并不是人们想象中的异端邪说，[134]它们的存在见证了汉藏佛教文化交流史上的一个黄金时代。

继元而起的明朝，虽然承前朝之余荫，顺利地接收了元朝统治西藏近百年这份宝贵的遗产，从制度上确立了其对西藏地区的统治。然而，明朝作为推翻胡人政权后建立起来的汉人政权，再次祭起“怀柔远夷”这面旗帜，将它作为其与包括西藏在内的周边民族交往之根本理念，希望借助广封多建来制驭夷狄，不为边患。是故，明朝之中国已不复元朝时夷夏杂居、天下一家的局面。“严夷夏之辨”重新成为明代汉族士人口头的常用语。明代之汉藏关系便整个地于“怀柔远夷”这个框架下展开。元末明初，番僧曾被普遍认为是元朝速亡的祸根，故明初的皇帝曾口口声声要以此为鉴，然而出于招徕远人之需要，他们不但没有将番僧拒之于千里之外，反而是大肆招徕，宠遇有加。遂使京城内外居有数千番僧，新修藏传佛寺层出不穷。他们对番僧和其所传教法的热爱比起前代来是有过之而无不及。藏式佛事、跳步叱等已成为宫中时祭、庆典中的常项，京城中有专门的番经厂刻印藏文佛经，分发汉地、西番和蒙古各寺。明永乐年间开始刊刻的西藏文大藏经至今仍是西藏文大藏经中最早、最权威的刻本。明代民间习密法、喜番教者之多竟使兜售藏式佛教法器成为京城内外一项有利可图的买卖。于元朝臭名昭著的欢喜佛、双修法等藏传佛教之图像与仪轨不但没有绝迹中原，反而流传日广。藏式佛事亦已成为京城内外达官贵人家婚丧喜事中一项特别令人注目的内容。然而亦正是从“怀柔远夷”和“严夷夏之辨”这种话语出发，明代士人既无心于“以夏变夷”，更不忍见“夏变于夷”，故不遗余力地排斥番僧、番教。不管是将朝廷优待番僧、推崇番教的行为诠释为政治利用，还是将番教说成是以神通骗人的方伎邪术、蛊惑圣主之心的“鬼教”“秘密法”，或者是为佛教之异端的“喇嘛教”，其目的都是为了否定深为朝野所喜的番教之宗教、文化意义，从而将西番牢牢地固定在“化外远夷”的位置上。

汉文化传统具有悠久的历史，它是在吸收、融合，甚至是同化了各种外来文明的基础上，不断发展、进步的。它不是一种单一的文化传统，而是一种多元的复合文化，其身上有他种文化的影子。而藏传佛教文化，曾以其带有异国风情的特殊魅力顽强、持续地向中原汉族文化渗透。今天，藏族文化于以汉文化为主体的中华文明中，显然是一道相当亮丽的风景线。然而于汉、藏文化交流的历史上，受各种政治、民族等因素的影响，汉、藏两种文化间的交流往往不只是一种直线的、良性的，而常常是曲折的、非理性的过程。藏族之文化传统作为一种异质的他种文化传统，曾于汉文化传统之不同的历史时期，受到过不同程度的曲解，甚至有意的丑化。这种曲解与丑化导致了这两种文化间至今存在有许多根深蒂固的误解，阻碍了它们之间的正常交流和相互理解。是故，揭露两种文化间之误解、曲解的种种现象，并揭示造成这种曲解的历史、社会和文化原因，将有助于消除这种误解和隔阂，推动汉、藏两种民族文化间的融合和共同繁荣。

[1] 《明实录》四，《太祖实录》卷九一（“中央研究院”历史语言研究所校印本），叶三（第1595页）。

[2] Luciano Petech，Central Tibet and the Mongols，the Yüan-Sa-skya Period of Tibetan History，Rome：Instito Italiano per il Medio ed Estremo Oriente，1990.

[3] 《明实录》八，《太祖实录》卷二五一，叶二（第3631-3632页）。

[4] 《明实录》三，《太祖实录》卷七九，叶一（第1438页）。

[5] 田艺衡，《留青日札》，上海：上海古籍出版社，1992年，第57页。

[6] 《明实录》六七，《武宗实录》卷一三二，叶二（第2619-2620页）。

[7] 《明实录》六七，《武宗实录》卷一三二，叶五（第2625页）。

[8] 《明实录》四四，《宪宗实录》卷一二六，叶七（第2410页）。

[9] 《明实录》六六，《武宗实录》卷一二一，叶三（第2423页）。

[10] 《明实录》三五，《英宗实录》卷二五六，叶九（第5525页）。

[11] 关于元、明两代之朝贡制度，参见乙坂智子《蛮夷の王、胡羯の僧：元、明皇帝権力は朝鲜チベット入朝者に何を托したか》，科学研究费补助金（特别研究员奖励费）报告书，横滨市立大学，1998年。

[12] 钱时，《两汉笔记》卷九。

[13] 语出老子《道德经》，微明第三十六。

[14] 语出《庄子》卷四。

[15] 《明实录》三四，《英宗实录》卷二三二，叶七（第5079-5080页）。

[16] 余继登，《典故纪闻》，北京：中华书局，1981年，第235页。

[17] 《典故纪闻》，第255-256页。

[18] 《明实录》四一，《宪宗实录》卷五八，叶五（第1180页）。

[19] 《明实录》四二，《宪宗实录》卷五九，叶六（第1210页）。

[20] 《明实录》四〇，《宪宗实录》卷二九，叶九（第0581页）。

[21] 于20世纪初，即清朝统治的最后几年，满清政府迫于英国殖民势力于西番地区的渗透，才于川边藏区进行改土归流并兴办学堂。参见王笛，《清末川边兴学概述》，《西藏研究》1986年第2期，第55-61页。

[22] 《明史》卷三三一、《西域传》三；关于吐蕃金城公主请毛诗、礼记、左传各一部，于休烈上疏谏言不可，而裴光庭上奏谏从其情之故事，见《册府元龟》卷九七九，外臣部和亲二，第9页，11502上；卷三二〇，宰辅部识量，第14页，3787下。

[23] Umberto Eco，“From Marco Polo to Leibniz：Stories of intercultual misunderstanding”，A lecture presented by Umberto Eco，December 10，1996，The Italian Academy for Advanced Studies in America.

[24] 《典故纪闻》卷2，第32页；高士奇，《金鳌退食笔记》卷上，北京：北京古籍出版社，1980年，第132页。

[25] 《明实录》二二，《英宗实录》卷一七，叶五（第0333-0334页）。

[26] 《明实录》二五，《英宗实录》卷七九，叶九（第1571页）。

[27] 《明实录》，《宪宗实录》卷二六〇；见《明代西藏史料——明实录抄》，《明代满蒙史料——明实录抄》，蒙古篇十：西藏史料，京都：京都大学文学部，1959年，第200页。

[28] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷四，叶一（第0056页）；沈德符，《万历野获编》，下册，北京：中华书局，1959年，第684-685页。

[29] 参见黄颢，《在北京的藏族文物》，北京：民族出版社，1993年。

[30] 《明实录》四〇，《宪宗实录》卷二一，叶四-五（第0420-0421页）。

[31] 《明实录》四二，《宪宗实录》卷七八，叶四（第1516页）。

[32] 《明实录》四八，《宪宗实录》卷二二四，叶三（第3851-3852页）。

[33] Elliot Sperling曾撰文否定佐藤长先生提出的明朝政府于西藏实行了“分而治之”政策的说法，认为这种说法出自清初官修《明史》的史官，与其说是对明朝西藏政策的总结，倒不如说对理解满清初年西藏政策更具重要意义。明初的西藏政策偏离了儒家传统的统驭外夷的理想规范，而更多地受到了商业和经济因素的影响，明朝对西藏贡马的依赖是促使其于西藏广封诸地方豪强的主要原因。明朝实际上没有直接干预西藏事务的实力，一旦明朝对西藏之经济和宗教的利益减弱，它与西藏之外交关系亦就急剧下落。参见Sperling氏，“Did the early Ming emperors attempt to implement a‘Divide and Rule’policy in Tibet”，Contribution on Tibetan Language，History and Culture，Wien 1983，pp.339-356.笔者不同意他的这种说法，仅因为明朝没有在西藏采取过重大的军事行动，和其派往西藏的使团曾多次遭受藏人的袭击，就否定明朝对西藏的统治显然失之简单。明朝或许并没有自觉地于西藏推行“分而治之”政策，但它对西藏之施政正是以汉族王朝对待其周边民族的传统的“怀柔远夷”政策为出发点的，而这一政策的推行直接导致了明朝于西藏“分而治之”的局面的形成。

[34] 邓锐龄，《明朝初年出使西域僧人宗泐事迹补考》，《历史地理》第十辑，第228-238页；邓锐龄，《明初使藏僧人克新事迹考》，《中国藏学》1992年第1期；邓锐龄，《明西天佛子大国师智光事迹考》，《中国藏学》1994年第4期；陈楠，《宗泐事迹考》，《贤者新宴》2003年第3辑，第75-87页；李亚，《明代中官使藏考》，《贤者新宴》2003年第3辑，第225-250页。

[35] 对进贡番僧赏赐之常例，详见《古今图书集成·方舆汇编边裔典》卷八四，《番僧部》。

[36] 于道泉，《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴复成祖书》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，“国立”中央研究院历史语言研究所集刊外编，北平，1935年，上册，第936-966页；亦参见沈卫荣，《明乌斯藏大慈法王释迦也失事迹考述》，《两岸蒙古学藏学学术研讨会论文集》，台北：蒙藏委员会，1995年，第247-289页。

[37] 《明史》卷三三一，《西域传》三。

[38] 佐藤长，〈明朝冊立の八大教王について〉，《东洋史研究》，第21卷第3号；第22卷第2号；同卷第4号。佐藤长，《中世纪チベット史研究》，京都：同朋舍，1986年，第173-248页。

[39] 参见沈卫荣，《明封司徒锁巴头目剌昝肖考》，《故宫学术季刊》，第17卷第1号，1999年，第103-136页。

[40] 王毅，《西藏文物见闻记》，《文物》1963年第1期；宋伯胤，《明朝中央政权致西藏地方诏敕》，载《藏学研究文集》，北京：民族出版社，1985年，第85-99页。

[41] 《明实录》四九，《宪宗实录》卷二五八，叶一（第4353-4354页）；《明实录》五一，《孝宗实录》卷四，叶一（第0056页）；参见黄颢上揭书，第20-21页。

[42] 参见Otosaka Tomoko（乙阪智子），“A Study of Hong-hua-si Temple regarding the relationship between the dGe lugs-pa and the Ming dynasty”，Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko（the Oriental Library），No.52，Tokyo：The Toyo Bunko，1994，pp.69-101.

[43] 《明实录》五五，《孝宗实录》卷一一四，叶二（第2026页）；参见沈卫荣，〈元、明代ドカマのリンシアン王族史考证——《明实录》チベット史料研究（一）〉，《东洋史研究》第61卷第4号，2003年，第76-114页。

[44] 《明实录》二六，《英宗实录》卷九七，叶二—三（第1942-1943页）。

[45] 《明实录》四八，《宪宗实录》卷二二四，叶三（第3851-3852页），载：“赞善王连二次已差僧四百一十三人，今又以请封请袭差一千五百五十七人。”番僧贡使之多、之频，于此可见一斑。

[46] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷二，叶九（第0026页）。

[47] 《明实录》三〇，《英宗实录》卷一七七，叶一（第3407-3408页）。

[48] 《典故纪闻》卷八，第144页。

[49] 《明实录》三二，《英宗实录》卷二一〇。

[50] 《明实录》四一，《宪宗实录》卷五八，叶十三（第1195页）。

[51] 《明史》卷三三一，《西域传》三。

[52] 《明实录》三八，《英宗实录》卷一三六，叶七（第2708页）。

[53] 《明实录》三八，《英宗实录》卷三五七，叶一（第7117页）。

[54] 《明实录》三八，《英宗实录》卷三五七，叶二（第7119页）。

[55] 藏文史书《贤者喜筵》中记载的一则故事或可作为例证：当明朝以派兵入藏相威胁时，当时乌思藏最有力量的地方贵族伯木古鲁派的头领、明封阐化王葛剌思巴监藏（Grags pa rgyal mtshan）不得不低声下气地向在乌思藏本无很大政治力量的大宝法王求助，以劝退明朝可能发起的军事进攻。而大宝法王则因为使乌思藏免遭战乱而被视为功臣。显然这些法王们因得到了明朝廷的尊崇，其于其本土的地位已得到了大大的提高。详见dPa' bo gtsug lag phreng ba，Dam pa'i chos kyi’khor lo bsgyur ba rnams kyi byung ba gsal bar byed pa mkhas pa'i dga’ston，Beijing：Mi rigs dpe skrun khang，1986，smad cha，pp.1011-1012.

[56] 《万历野获编》，卷27，释教盛衰，第679页。参见佐藤长，〈明廷におけるラマ教崇拜について，〉《鹰陵史学》第八号，昭和五十七年；亦载于同氏著，《中世チベット史研究》，第287-320页；乙坂智子，〈归ってきた色目人——明代皇帝権力と北京顺天府のチッベト仏教〉，《横滨市立大学论丛》（人文科学系列）51-1.2，2000年，第247-282页。

[57] 参见何孝荣，《明代南京寺院研究》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第1-97页。

[58] 今尚存其御制护持朵甘思乌思藏诏、谕西番罕东毕里等诏、赐西番国师诏，见《明太祖集》卷1，第12-13、26页。

[59] 《明实录》六，《太祖实录》卷一七六，叶五（第2674页）；《罪惟录》卷二六，“惺吉坚藏”。

[60] 参见明西天佛子国师智光，《西天班的达禅师志略》，《金陵梵刹志》卷37，第1216-1220页；来复，《萨哈拶释哩塔铭》，北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，郑州：中州古籍出版社，1990-1991年，第51册，第17页。

[61] 《明实录》十，《太宗实录》卷六四，叶一（第0910页）；参见邓锐龄，《〈贤者喜宴〉明永乐时尚师哈立麻晋京纪事笺证》，《中国藏学》1992年第3期。

[62] Jonathan A.Silk，“Notes on the history of the Yongle Kanjur”，Suhr-llekh?h：Festgabe für Helmut Eimer，hrsg.Von Michael Hahn，Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner，Swisttal-Odendorf：Indica-et-Tibetica-Verl.，1996，pp.153-200.

[63] 参见商传，《永乐皇帝》，北京：北京出版社，1989年，第234-239页；Patricia Berger，“Miracles in Nanjing：An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital”，Cultural Intersections on Later Chinese Buddhism，edited by Marsha Weidner，Honolulu：University of Hawai'i Press，2001，pp.145-169.

[64] 乙坂智子，《永乐五年御制灵谷寺塔影记をめぐって——明朝によるチベット佛教道入の一侧面》，《日本西藏学会会报》，第41-42号，1997年，第11-22页。

[65] 《明实录》一一，《太宗实录》卷六五，叶一（第0915页）。

[66] 卫拉特蒙古首领俺答汗曾向明廷请赐番字经以便诵习。见《明实录》，《神宗实录》卷六；参见乙坂智子，〈ゲルケバモンゴルの接近と明朝〉，《日本西藏学会会报》，第39号，1993年，第3页。

[67] 释镇澄原纂，释印光重修，《清凉山志》，中国名山胜迹志丛刊，王云龙主编，台北：文海出版社，卷5，第211-212页。这四封制书的西藏文版见于由美国哈佛大学L.van der Kuijp教授于北京民族宫图书馆发现的一部大慈法王释迦也失的传记中。这部传记题为《三世诸佛之自性具吉祥上师三界法王宗喀巴之心传弟子大慈法王释迦也失代宗喀巴大师出使汉地宫廷行状——满愿施吉祥太阳》（Dus gsum sangs rgyas thams cad kyi ngo bo dpal ldan bla ma khams gsum chos kyi rgyal po tsong kha pa chen po'i sras kyi thu bo byams chen chos kyi rje sakya ye shes pa de nyid tsong kha pa chen po'i sku tshab tu rgya nag pho brang la 'phebs tshul gyi rnam thar 'dod pa'i re skong dpal ster nyi ma zhes bya ba），共12叶，这四封制书，包括最后一份制书中所略去的赞，见于该传记中的第6、7两叶之正反面中。

[68] 《万历野获编》卷27，僧道异恩，第684页。

[69] 《万历野获编》卷27，真人封号之异，第696页。

[70] 刘若愚，《酌中志》，北京：北京古籍出版社，1994年，卷16，第118-119页。

[71] 《明实录》五五，《孝宗实录》卷一五五，叶十一（第2779页）。

[72] 《国榷》卷四九，正德十年（1515）二月丁酉条。

[73] 《万历野获编》，卷27，主上崇异教，第683页；《明实录》六一，《武宗实录》卷一，叶十七（第0033页）。

[74] 《明实录》六二，《武宗实录》卷二四，叶五（第0659页）。

[75] 《明实录》六四，《武宗实录》卷六四，叶二（第1397页）。

[76] 《明实录》六四，《武宗实录》卷六八，叶三（第1503页）。

[77] 《明实录》六六，《武宗实录》卷一〇八，叶八（第2214页）。

[78] 《明实录》，《武宗实录》卷三三；参见乙阪智子上揭2000年文，第262-265页。

[79] 《明实录》六六，《武宗实录》卷一一七，叶二（第2364页）。

[80] 《明实录》六六，《武宗实录》卷一二一，叶四（第2435页）。

[81] 《明实录》六七，《武宗实录》卷一三一，叶七（第2612页）。

[82] 参见佐藤长，〈明の武宗の活佛迎请について〉，《塜本博士颂寿记念佛教史学论集》，昭和三十八年（1963），同氏著，《中世チベット史研究》，第273-286页。

[83] 《明史》卷三三一，《西域传》三。

[84] 《明实录》七〇，《世宗实录》卷一，叶十八（第0035页）。

[85] 《明实录》七七，《世宗实录》卷一二一，叶九（第2895-2896页）；《明实录》八三，《世宗实录》卷二七二，叶五（第5357页）。

[86] 《典故纪闻》卷十七，第310页；相同的记载亦见于《明实录》七九，《世宗实录》卷一八七，叶五（第3957页）；《留青日札》卷二七，佛牙，第510页；《万历野获编》，补遗卷4，废佛氏，第916页。

[87] 陆容，《菽园杂记》卷4，北京：中华书局，1997年，第38页。

[88] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷二，叶十一（第0029页）。

[89] 《明实录》四二，《宪宗实录》卷五九，叶六（第1210页）。

[90] 《明实录》三七，《英宗实录》卷二九九，叶二（第6350页）。

[91] 《典故纪闻》卷15，第278-279页。

[92] 《菽园杂记》卷1，第2页。此段引文与见于《国朝典故》版中的相应段落稍有出入，见邓士龙辑，许大龄、王天有点校，《国朝典故》（下册），北京：北京大学出版社，第1602页。

[93] 《万历野获编》卷30，乌思藏，第782页。

[94] 《万历野获编》卷27，僧道异法，第680页。

[95] 《留青日札》卷27，念佛婆，第511页。

[96] 《万历野获编》卷27，女僧投水，第681页。

[97] 《留青日札》卷28，双修法，第536页。

[98] 《新刻绣像批评金瓶梅》，第二十三册，北京：北京大学出版社，1988年，第4页。亦见兰陵笑笑生，《金瓶梅词话》，第六十五回：吴道官迎宾颁真客，宋御史结豪请六黄，北京：人民出版社，2000年，第913页。参见王尧，《〈金瓶梅〉与明代藏传佛教（喇嘛教）》，同氏，《水晶宝鬘——藏学文史论集》，高雄：佛光文化事业有限公司，2000年，第270-299页。

[99] 《万历野获编》卷26，春画，第659页。

[100] 参见井上充幸，《徽州商人と明末清初の藝術市場——吳其貞〈書畫記〉を中心に》，《史林》八十七卷四号，2004年7月，第42页，注5。

[101] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷二，叶十（第0027-0028页）；类似的说法亦见于《明实录》四一，《宪宗实录》卷五八，叶九（第1187页）。

[102] 《明实录》八，《太祖实录》卷二二六，叶三（第3307页）；卷二五〇，叶四（第3627页）。

[103] 《明实录》六七，《武宗实录》卷一三一，叶八（第2614页）。

[104] 《菽园杂记》卷4，第42页。

[105] 语出《孟子》，《滕文公》上。

[106] 《明实录》四一，《宪宗实录》卷五三，叶七（第1077页）；相同的记载亦见于《万历野获编》，补遗卷4，札巴坚参，第916页；《典故纪闻》，第258页。

[107] 《万历野获编》补遗卷4，札巴坚参，下册，第916页。

[108] 查继佐，《罪惟录》卷26。

[109] 傅维鳞，《明书》，卷160，第3154页。

[110] 参见佐藤长上揭1963年文；Hugh E.Richardson，“The Karma-pa sect：A historical note”，Journal of Royal Asiatic Society，Part I，1958，pts.3 & 4；Part II，1959，pts.1 & 2.

[111] 张居正，《张太岳集》，上海：上海古籍出版社，1984年，番夷求贡疏，第552页。参见乙阪智子上揭1993年文。

[112] 《万历野获编》卷30，乌思藏，第782页。

[113] 朴趾源，《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第166、170页。

[114] 《菽园杂记》卷4，第38页。

[115] 黄瑜撰、魏连科点校，《双槐岁钞》，北京：中华书局，1999年，卷8，西番遏敌，第152页。

[116] 《万历野获编》卷27，西僧，第694页。

[117] 《明书》卷160，第3154页。

[118] 《明实录》六七，《武宗实录》卷一三二，叶五-六（第2625-2626页）。

[119] 朴趾源曾对元、明朝廷崇奉番教作如下评论：“世祖起自沙漠，无足怪者。皇明之初，首访夷僧，分师诸子，广招西番尊礼之，自不觉其卑中国而贬至尊、丑先圣而抑真师。其立国之始，所以训教子弟者，又何其陋也！ 大抵其术有能长生久视之方，则乃是投胎夺舍之说而侥幸世主之心耳。”《热河日记》，第183页。

[120] 户科给事中石天柱上书指责明武宗“宠信番僧，从其鬼教”。《明实录》六六，《武宗实录》卷一〇八，叶七（第2212页）。

[121] 《明实录》五一，《孝宗实录》卷六，叶四（第0110页）。

[122] 《明实录》五九，《孝宗实录》卷一八八，叶十三（第3483页）。

[123] 《酌中志》，第117页。

[124] Donald S.Lopez Jr.，Prisoners of Shangri-la：Tibetan Buddhism and the West，Chicago and London：The University of Chicago Press，1998.参见Isabelle Charleux，“Les《lamas》vus de Chine：fascination et répulsion”，Extréme-Orient，Extréme-Occident，Cahiers de recherches comparatives24：L'anticléri-calisme en Chine，2002，pp.133-152.

[125] 碑文今见于《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。

[126] 碑文今见于《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。

[127] 参见沈卫荣，《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法：一个创造出来的传统》，《新史学》，第16卷，第1期，2005年，第1-50页。

[128] 《弇州四部稿续稿》，卷156。

[129] 罗炤，《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，第5页。

[130] 沈卫荣，《西夏黑水城所见藏传佛教瑜伽修习仪轨文书研究I：〈梦幻身要门〉（sGyu lus kyi man ngag）》，《当代藏学学术研讨会论文集》，台北，2004年，第383-473页。

[131] 沈卫荣，《神通、妖术和贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》第21卷第2期，2003年，第219-247页。

[132] 赵璧，《大藏新增至元法宝记》，《天下同文集》卷八。

[133] Herbert Franke，Chinesischer und tibetischer Buddhismus im China der Yüanzeit：drei Studien，München：Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften，1996，pp.69-124：II.Der Kanonkatalog der Chih-yüan-Zeit und seine Kompilatoren.

[134] 陈庆英，《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《贤者新宴》3，2003年，第49-64页。