如上所述，番僧是应朝廷之招徕不远万里来到中国的，番教的流行是明朝皇帝信仰和推崇的结果。然而，他们并没有从明代的士人们那里获得过多的热情，相反常常是后者痛恨和鞭挞的对象。对此，我们或可引成化二十三年（1487）九月监察御史陈谷等所上奏疏中的一段话为例，其云：

领占竹扎巴坚参等以妖髠而受法王之名，释迦哑儿答着乨领占等以胡丑而窃佛子之号，锦衣玉食，后拥前呵，斵枯髅以为法碗，行净至宫，穿朽骨而作念珠，登坛授戒，遂使术误金丹，气伤龙脉。一时寝庙不宁，旬日宫车晏驾，百官痛心，万姓切齿，虽擢发莫数其罪，粉身犹有余辜。[101]

这种痛恨似一点也不亚于当年处于异族统治之下的元代汉族士人对挖其祖坟，且阻碍其对蒙古征服者进行改化的番僧的痛恨。总的说来，明代文人笔下之番僧与番教之形象始终是十分负面的。虽然明代士人们亦曾不厌其烦地记载下了番僧的种种神奇故事，令元代文人留下的神僧形象更加丰满，然而更多的是以文明俯视野蛮的姿态，对番僧的行为及其所传教法横加鞭挞。不管是过分地强调明朝廷对番僧之优待和对番教之推崇是以政治利用为目的的，还是将番教演绎为“蛊惑圣主之心”的秘密法，或者直接将其斥责为异端、鬼教、喇嘛教等等，其实质均在于否认藏传佛教作为佛教之一支的宗教与文化意义，从而将西番民族牢牢地固定在野蛮的“化外远夷”的位置上。

如前所述，明代皇帝中绝大部分都是佛教的信徒，其中有不少偏爱藏传佛教。然而不管是朝廷本身，还是明代的文人都不遗余力地将皇帝崇佛，特别是推崇藏传佛教、优待番僧的行为政治化。从明太祖开始，明朝的皇帝及其大臣们就再三再四地强调其广招番僧，且封他们为僧官是出于政治的考虑，所谓“盖西番崇尚浮屠，故立之俾主其教，以绥来远人”。公开声明：“有僧官以掌其教者，非徒为僧荣也。欲其率修善道，阴助王化。”[102]明代大学士梁储曾于其奏文中说：

西番本夷狄之教，邪妄不经。故先圣王之世未闻有此。顾其说流入中国，浸**已久，未能遽革。永乐、宣德年间，虽尝有遣使之举，我祖宗之意，以天下初定，特藉之以开导愚迷、镇服夷狄，非真信其教而崇奉之也。[103]

对此，陆容于其《菽园杂记》中说得更加生动具体，其云：

这种政治化的解释显然不只是人臣为其主子之弊政所作的开脱，在其背后实际上还隐藏有另一层意思，即对番教之宗教、文化意义的否定。于汉族士人而言，“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也”。[105]若中华礼仪之邦的皇帝果真信奉“夷狄之教”的话，这或当比“夷狄之教”本身更“邪妄不经”。因此，他们同样从“怀柔远夷”这一话语出发，提出了这样一个他们认为更加合理的解释。

明代士人对于朝廷偏爱番教提出的另一种解释是，番教乃所谓“秘密法”，亦即元末宫中流行的“大喜乐法”。明代皇帝对其之喜爱乃是受番僧的蛊惑，而躭著于这种以**乐为目的的“秘密法”。修《明实录》之宫廷史官曾作如是评论：

西僧以秘密教得幸，服食器用僭拟王者，出入乘棕舆，卫卒执金吾杖前导，达官贵人，莫敢不避路。每召入大内，诵经咒、撒花米、赞吉祥，赐予骈蕃，日给大官酒馔牲饩至再，锦衣玉食者几千人。中贵人见辄跪拜，坐而受之。法王封号，有至累数十字者。[106]

这条评论曾多次为明代士人转抄，可见他们大都认可了这种说法。沈德符于抄录了这段文字之后紧接着说：“考秘密法，即胡元演揲儿法也。元顺帝以此宠信**秃，致乱天下。至是番僧循用其教，以惑圣主。……岂秘密法真如元人所译，为大喜乐耶！”[107]

显然，与元代士人一样，明人亦于番教、番僧和于元代宫廷中所传之秘密法之间划上了等号，并将其视为蛊惑圣主、祸国殃民的妖术，尽管他们实际上对这种密法所知甚少。有意思的是，于相传为明代江南才子唐寅所著色情小说《僧尼孽海》中，有一回名“西天僧、西番僧”，乃根据《元史》《庚申外史》中所记元顺帝时宫中君臣**，同修西天、西番僧所传“秘密大喜乐法”的故事添油加醋而成，这当反映了明人对西番之所谓“秘密教”或“秘密法”的理解。具有讽刺意义的是，其中所列秘密法之修法，即号“采补抽添”之九势，即龙飞、虎行、猿搏、蝉附、龟腾、凤翔、兔吮、鱼游、龙交等，实际上都是来自《素女经》等有关**的汉文经典中的东西，与藏传佛教之修行实风马牛不相及。

此外，明人还贻番僧以神僧形象，表面上看来是推崇番教之神奇，而实际上是将藏传佛教贬损为方伎、幻术之流。番僧之神僧形象开始于洪武朝，当时有

惺吉坚藏（Seng ge rgyal mtshan），西僧也。南京鸡鸣山在六朝时为北邱之地，明兴，大都城包之。太祖达功臣庙，其上又创鸡鸣寺以为祀神演法之所，立国子监镇压之。旧时余魂滞魄往上结为黑气，触人辄昏仆。太祖异之，服儒服幸广业堂，妖气寂，驾回复作。乃迎西番有道行僧，而惺吉坚藏与七僧俱来结坛，忽感天雨宝花之异，坛场上下黑气充塞，开合散聚，如来就食供事人役，气翳其身，惟露顶额。如此者七昼夜始灭，是后不复为怪。[108]

番僧之神僧形象因哈立麻创造的“南京奇迹”（Nanjing Miracle）而传遍天下。明人记其事曰：

哈立麻率天下僧伽，举扬普度大斋，科十有四日。上幸斋坛，是时见有卿云天花，甘雨甘露，舍利祥光，青鸾白鹤日集，及金仙罗汉于云端，白象青狮，庄严妙相，天灯导引，幡盖旋绕而下。又一夕桧柏生金色花，遍都城有之。又闻梵呗空乐，自天而降。——自是屡着灵异，谓之神通。教人念唵嘛呢叭弥吽，信者昼夜念之。大学士胡广做圣孝瑞应歌以献，上亦潜心释典，作为佛曲，使宫中歌舞之。[109]

这类记载于西藏文高僧传记中，可谓司空见惯，然于汉人来说则是难得一见的奇迹。而番僧中最令人惊奇的当是“活佛”。前曾提到明武宗迎活佛的故事，虽然他所欲迎请的“能知三生及未来事”的西番活佛当是指第八世哈立麻尚师，[110]但当时于汉地、蒙古最著名的西番活佛是曾致函时相张居正，乞照例赏赐的第三世达赖喇嘛锁南坚错（bSod nams rgya mtsho）。[111]显然，为汉人所知之西番活佛不仅仅是一二人而已，活佛转世的故事已经藏人之口于汉地广泛流传。《万历野获编》中记载了根据“以万历三十八年（1610）入贡，因留中国”的乌思藏僧蒋触匝巴，即Byang chub grags pa，所说有关活佛的故事，其曰：

国人称国王曰喇嘛令巴恤（bla ma rin po che），三五年一换，将死日，语群臣曰：我以某年月日生某国中，父母为某，汝等依期来迎。后如期死，死后果生某国，从胁下出，三日即能言，告其父母曰：我本乌思藏王，我死日曾语国人，国人亦知来迎。……迎至国五六月，暴长如成人，即能登坛说法，往事来事无不通晓。经典自能淹贯。特新王面貌不似旧王，不过五年又生他国，大都多生番地，番人称曰活佛，迎送必以礼。国王持咒，番人不能动，故极敬畏。国王死不葬，新王到，方火旧王骸，骸中有舍利，齿间有宝石，其异如此。……然则活佛信有之，且至今不绝也。[112]

这段话显然是小说家言，不实之处十之八九。若其果真为乌思藏僧蒋触匝巴所说，则令人怀疑他是否是有意在制造神话。然这类传言一定令人对此等神秘莫测的活佛兴趣盎然，难怪武宗会不顾满朝文武的反对而执意求之。虽然武宗迎活佛的故事最终成为一场闹剧而贻后人以笑柄，然活佛的故事则已脍炙人口。清代来华的高丽燕行客朴趾源于其《热河日记》中就记载了不少从汉族士人那里道听途说来的种种有关活佛之神通的故事。如说活佛有神通法术，能洞见人之脏腑，具照见忠奸祸福的五色镜等。甚至连元时因发宋陵寝而臭名昭著的杨琏真伽亦已转世为神通广大的活佛，其“有秘术，有开山宝剑，念咒一击，虽南山石椁下锢三泉，无不立开，金凫玉鱼，托地自跳，珠襦玉匣，狼藉开剥，甚至悬尸沥汞，批颊探珠”。[113]

具预知生死之神通者还包括普通的西番国师。《菽园杂记》记载了这样一则荒唐的故事：“成化初，一国师病且死，语人曰：吾示寂在某日某时。至期不死，弟子耻其不验，潜绞杀之。”[114]这大概是番僧为了保持其神僧形象而必须付出的代价。

当然，番僧之神通还远不止于此，其显现亦不限于京师之地。《双槐岁钞》中记载有这样一则故事：

东井陈先生宣之政为云南宪副，尝见西番僧至滇，遇旱，能入海擒龙钵中，以剑拟之，辄雷电而雨。足履衢石，深入数寸，既去，则鞋迹存焉。咒六畜，生者辄死，复咒之，则死者再生。此元人所以尊信，加帝师号，至于皇天之下，一人之上，盖慑其邪术故也。[115]

《万历野获编》中亦记载下了作者亲历的神奇故事，其云：

余往年庚子，在武林应试，时正秋七月，遇一西僧于冯开之年伯家，其人约年四十，日夜趺坐不卧，食能斗许，亦可不食，连旬不饥。便液亦较常人仅十之一，每十日去若羊矢者三五而已。能持彼国经咒，以炭炽铁釜铜赤，擎掌上，拈指其中，取百沸汤沃人肌肤如冷雪，亦能以咒禁疟痢等疾。盖其地去中国数万里，涂中奇鬼毒蛇怪兽相挠，非藉咒力禁持，必不能达。此特其小技耳。[116]

虽然汉族士人记录了番僧之种种匪夷所思的神通，但显然他们并没有将这类神通当作番僧修佛所得之成就而加以表彰，而是将它们称为“邪术”或“小技”。《罪惟录》于记录成祖观塔影之神通后作评论说：“凡西僧所为皆术，若以心性则无幻。”此即是说，番僧所传幻术而已，不是谈论心性之佛学。而且就是对番僧之神通本身，汉族士人亦多持怀疑、批评的态度。明人笔记中记载有如下一则故事：当朝野上下为哈立麻上师于南京灵谷寺行普度大斋时所显现之神通陶醉时，“唯翰林侍读李继鼎私曰：若彼既有神通，当[通]中国语，何为待译者而后知？且其所谓唵嘛呢叭弥吽者，乃云俺把你哄也。人不之悟耳。识者服其议。”[117]

这则故事曾被明人辗转抄录，可见时人附和此议，对番僧之神通持怀疑态度者甚多。武宗遣使往西番迎活佛时，不断有人上书谏止。其中有人直接指出所谓活佛不过是骗局，说：“且西域岂真有所谓佛子者，特近幸欲售其奸而无由，乃神其术以动圣听。”亦有人对番教之征验提出质问，其曰：

皇上远遣使求佛，传播中外，人心眩惑。永乐、宣德曾再遣使，不闻征验。比见番僧在京者，安之以居室，给之以服食，荣之以官秩，为其能习番教耳。请以其徒试之，今冬暖，河流天时失候，彼能调变二气，以正节令乎？四方告乏，帑藏空虚，彼能神轮[输？]鬼运，以赡国用乎？虏寇不庭，警报数至，彼能说法咒咀，以靖边难乎？试有征验，则远求之可也。如其不然，请即罢止。[118]

总之，不管是说番教是“秘密教”，还是夸异其神通，均无异于说番教乃骗人、害人的把戏，除了能蛊惑圣主外，既于实际无补，亦非正宗释教。[119]故有人甚至将番僧所传之教径称为“鬼教”，[120]将藏传佛教视为异端，指责番僧以“异端外教蛊惑人心，污染中华”者，则更是不胜枚举。例如，成化二十三年（1487）十一月，南京陕西等道监察御史缪樗等言八事，其“八曰斥异端，谓迩者憸邪之士，每假方术，游惰之民，多投释老，甚至番僧夷种，接迹中华，上渎先皇，售其邪说，遂致崇侈名号，大创法场，糜费财力。”[121]

再如，弘治十五年（1502）六月，内阁大学士刘健等上奏言：“若释氏乃夷狄之教，称为异端，而番僧全无纪律，尤浊乱圣世之大者。自胡元之君，肆为佚**，信其蛊惑，始加崇重。及天兵扫**，无益败亡，可为明鉴。”[122]

然而，到明朝时，佛教已于中国传播了千有余年，故笼统地斥其为异端，以此来批判番僧、番教显然不够有力。况且朝廷推崇佛教，指望用它来“阴翊皇度，化导群迷”，因此，士人们不敢太放肆地批判佛教。若要将番教批倒，只有将番教和佛教区别开来，使其成为佛教中的异数，即异端中的异端。故有人一方面认同朝廷借助佛教，“阴翊皇化”的政策，而另一方面则斥责“番僧皆**之人，不通经典”，将他们清除出佛教徒的队伍。[123]前述明代士人将番僧所传之教称为“番教”“秘密教”，或者“鬼教”，实际上都是为了明确表明它和正统佛教之区别。而藏传佛教之最著名的别号，即“喇嘛教”这一名称，最早亦出现于明代士人笔下。晚近，美国学者Donald Lopez Jr.于其《香格里拉的囚徒：藏传佛教与西方》一书中，专章讨论英语中Lamaism一词的来历和涵义。其中心思想是说，西人著作中习惯于将藏传佛教称为Lamaism是因为长期以来西方人多半将藏传佛教看成是离原始佛教最远、最堕落的一种形式，因为它不配拥有佛教之名，故而只能被称作Lamaism。[124]看来在这一点上，中西学人殊途同归。而为藏传佛教冠以“喇嘛教”恶名之始作俑者，当还是中国之士人。Lopez先生提出于汉文文献中“喇嘛教”一词最早出现于清代的诏令中。其实不然，笔者迄今所见最早出现“喇嘛教”一词的汉文文献是明代万历元年（1573）四月八日建极殿大学士张居正所撰之《番经厂碑》。此碑起始云：“番经来自乌思藏，即今喇嘛教，达摩目为旁支曲窦者也。”[125]平心而论，张居正的这句话本身并没有要将喇嘛教贬损为“旁门左道”的意思，说喇嘛教是被汉人推为禅宗佛教祖师的菩提达摩“目为旁支曲窦者”，无非是说它是正统佛教的“旁支”，与汉地所传的禅宗佛教不同。身为宰臣的张居正为专门刻印藏文佛经的番经厂书写碑文，代表的是朝廷、官方对藏传佛教予以支持的立场。张居正在碑文中特别强调了汉、藏佛教的同一性，说：“虽贝文、梵字不与华同，而其意在戒贪恶杀、宏忍广济，则所谓海潮一音，醍醐同味者也。”[126]然而，“喇嘛教”一词于汉文语境中的涵义远远超出了张居正的本意，它代表的是汉人对藏传佛教的一种具有典型意义的误解，即普遍地将它当作一种神秘莫测、魔法无边的巫术。具有讽刺意义的是，经汉地禅僧摩诃衍和尚于8世纪末期传到吐蕃的以顿悟为主要内容的菩提达摩的禅法，同样亦被以龙树菩萨之中观学说为正宗的西藏佛教徒视为异端邪说，就差没被称作“和尚教”了。[127]汉族士大夫对藏传佛教之批判，可以从他们对元朝帝师八思巴之批评中略见一斑，他们以为八思巴受“赐号曰皇天之下一人之上阐教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师，盖自有释氏以来其光显尊重未有过焉者也。心印不如达摩，神足不如图澄，开敏不如罗什，记忆不如一行，不过小持法咒呗而已。而猥被世表之宠，秉内外释教之权，不亦幸哉！”[128]